9. Тем не менее, духовные знаки суть реальные качества. – Предлагаемое объяснение знаков проблематично. – Представляется, однако, необходимым сказать, что они суть реальные качества, на которые опирается это значение независимо от того, является ли оно отношением ментальным или реальным. Ибо оно всегда должно опираться на некоторую вещь или на вновь произведенный реальный модус. Действительно, когда ангел говорит с помощью этих знаков, он нечто реально производит; следовательно, это производство имеет некий реальный термин, а он может принадлежать только к виду качества. В самом деле, он не может принадлежать к виду отношения, ибо к нему само по себе не принадлежит действие, или изменение; но названный знак нельзя произвести без какого-либо изменения, которое под влиянием реальной производящей причины происходит в том, в ком возникает этот знак, и которое предшествует знаковому отношению, выступая его основанием. Следовательно, знак есть нечто абсолютное, предшествующее отношению; следовательно, он есть качество, ибо, проходя по всем прочим категориям, мы удостоверяемся в том, что он не может пребывать ни в какой другой из них. Наконец, представляется необходимым рассуждать об этих знаках так, как теологии, придерживающиеся более вероятной точки зрения, мыслят о сакраментальной печати^[20], а именно: это – реальное качество, как я сказал в комментарии к 3 части^[21], том 3, дисп. 11, разд. 2, и как верно передает Васкес в томе 2 комментария к части 3, дисп. 134, гл. 2, ибо проведенные там рассуждения прекрасно согласуются с настоящими рассуждениями. А отсюда берет начало первое серьезное затруднение, скрытое в этом утверждении. Действительно, очень трудно понять, каким по сути и по характеру может быть это качество, или каков его первичный и собственный эффект, ради которого оно учреждено природой. Ведь значение не может быть ни формальным эффектом, ни внутренней целью такого качества, как станет ясно из сказанного ниже; и поэтому я полагаю чрезвычайно трудным объяснить его природу. В случае сакраментальной печати мы приводимся к вере в такое качество вероучительными началами: это легче принять, так как сакраментальная печать есть сверхъестественное качество и производится сверхъестественным путем. Но если у ангела имеются речевые знаки, они будут знаками естественными и производиться должны соприродным ему способом. Поэтому и поверить в них труднее, особенно если выводить их не из необходимости, а из природных начал.

10. Второй вопрос: будут ли эти знаки знаками по природе или по установлению. – Формальные и инструментальные знаки. – Различие. – После того, как мы приняли, что эти качества полагаются для обозначения внутренних актов, тотчас возникает второй вопрос, а именно: каким способом они обозначают. Как выше я исходил из того, что существуют два средства познания – познанное и непознанное, так здесь исхожу из того, что можно различить два знака: познанный и непознанный^[22]. Правда, согласно описанию знака у логиков, знак в собственном смысле представляет собой познанное средство, ибо знаком называется то, что, помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, приводит к познанию чего-то другого, что дается чувственным знаком. И с соответствующими поправками это же можно сказать об умопостигаемой интенциональной форме (species intelligibilis): в ней тоже предполагается, что знак сначала предлагает самого себя для познания, а через него совершается переход к познанию другой вещи, – иначе говоря, такая форма служит познанным средством познания. Но все, чем репрезентируется другое, некоторым образом принимает характеристику знака, ибо репрезентировать и обозначать – почти одно и то же. Поэтому умопостигаемая интенциональная форма, репрезентируя то, формой чего она является, обозначает эту вещь и, следовательно, может быть названа ее знаком. И в соответствии с таким способом высказывания умопостигаемая форма будет называться непознанным знаком, ибо приводит к познанию другого не через познание себя и не требует такого познания. Именно в таком смысле говорит о знаках Капреол вслед за св. Фомой… Итак, приняв это различение, мы думаем, что знаки, о коих мы говорим, полагаются не как непознанные знаки, ибо считаются не умопостигаемыми интенциональными формами, но некими предметами, которые познаются ангелами через врожденные интенциональные формы: эти формы имеются у них потому, что такие знаки полагаются существующими в реальности. Таким образом, эти знаки приводят к познанию внутренних актов (actuum cordis – «сердечных актов»), будучи познаны, и поэтому могут быть названы познанными знаками. Но такие знаки обычно репрезентируют двумя способами: либо по природе, подобно тому, как дым указывает на огонь; либо произвольно (или, как говорится, по установлению), подобно тому, как обозначают у нас устные слова или письмена. Мы спрашиваем: какой из этих способов обозначения свойствен речевым знакам у ангелов?

11. Некоторые отвечают, что эти знаки обозначают по природе. – Опровержение такого ответа. – Один возможный ответ гласит, что им свойствен способ обозначения по природе. Обосновать его можно, либо исключая между ангелами обозначение по установлению как вряд ли возможное (что мы вскоре покажем), либо прямо: ведь если исходить из того, что такие качества возможны, то, казалось бы, нет никакого противоречия в том, чтобы некоторые из них по своей природе были способны приводить к познанию одного внутреннего акта, другие – другого, и так же в отношении прочих. И это подтверждается тем, что сходным образом обстоит дело с сакраментальными печатями. В самом деле, многие утверждают, что каждая из трех сакраментальных печатей – крещение, конфирмация и священство – по природе обладает собственным значением, в силу которого и напечатлевается. И Васкес в указанном выше месте полагает этот довод более вероятным и более широко принятым среди сторонников этого мнения. Я же не считаю его вразумительным и не думаю, что ему следует доверять, так как он не сообщается в откровении и не подтверждается разумом. В самом деле, всякое природное значение опирается либо на формальное подобие, которое имеется в образе, либо на некоторую необходимую связь между знаком и означаемым, которая возможна только в некотором роде причины и следствия. А чисто относительная связь, существующая между двумя коррелятами или между разумом и его термином, здесь не годится: ведь отношение никогда не способно служить знаком, приводящим к познанию термина или коррелята отношения, потому что для познания отношения необходимо познавать одновременно термин или другой коррелят. Поэтому и было сказано выше, что отношение не способно служить познанным средством, через которое можно прийти к познанию термина или другого коррелята отношения.

12. Но в данном случае эти качества, которые, как говорят, являются знаками и через которые ангелы разговаривают друг с другом, не будут формальными подобиями, то есть образами внутренних актов, ибо не являются витальными актами и не совпадают с ними по сущности. Нельзя также выдумать никакого совпадения в фигуре или в некоторой подобной акцидентальной форме, на которую опиралось бы это значение или представление. Не будет такое качество и причиной акта, который им репрезентируется, что самоочевидно; как не будет оно и его следствием, ибо оно не есть ни акт жизни, ни хабитус, ни умопостигаемая интенциональная форма. А помимо этого ментальный акт не имеет никаких следствий, да и относительно этих не все согласны. Можно также сформулировать аргумент ad hominem. В самом деле, это репрезентативное качество не может возникать в силу природной необходимости, или проистекать из акта, к познанию которого приводит, ибо в противном случае этот акт всегда являл бы себя через такой знак. Но оно не может и оставаться свободным, так как названные авторы не допускают свободной производящей причинности в таких актах интеллекта или воли, если предположить, что они существуют. Следовательно, это качество не может репрезентировать такой акт как его собственное следствие; следовательно, в нем не обнаруживается никакой причины или основания для естественного означивания. А помимо сказанного, мы не находим другого основания, и не так легко можно было бы его помыслить или измыслить. Если же кто-нибудь сказал бы, что могут существовать и другие разновидности знаков, репрезентирующих по природе, хотя мы их не разумеем, пришлось бы ответить, что, если вера не вынуждает принимать такие знаки, и если следовать только естественному разуму, такой ответ неприемлем. Прежде всего, неприемлем потому, что приведенный довод представляет вполне эффективное доказательство, основанное на достаточном перечислении частей: ведь не может быть естественного обозначения в некотором познанном объекте, если он не связан с обозначенной вещью; а такая связь невозможна без опоры на причину или следствие, за исключением связи между членами отношения, что к делу не относится. Другие доводы против такого естественного означивания выдвигает Дуранд; их я опускаю из-за их незначительности.

13. Ответ других: это знаки по установлению. – Опровергается это мнение в отношении первой части, что они суть рефлексивные понятия. – Итак, другое утверждение гласит, что это значение – по установлению. Такая формулировка не вызывает возражений у Майора в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 5, где речь идет о предпоследнем способе высказывания. Там он указывает, правда, что качество, установленное для обозначения, есть рефлексивное понятие, репрезентирующее по природе только другой акт, на который оно обращено и который служит для него объектом. Но это качество можно произвольно установить для обозначения либо прямого акта, который тоже репрезентируется им по природе, либо даже для другого, который (по природе) им вовсе не репрезентируется. Такая импозиция, говорит Майор, производится самими ангелами при их общем согласии. И там же он приписывает Григорию мнение о том, что эти знаки обозначают произвольно; правда, Григорий не называет их прямыми или рефлексивными понятиями и не указывает модус обозначения.

Что касается первой части, Майор, видимо, предполагает, что понятия и акты ангельского интеллекта по природе не скрыты от других ангелов. И он прямо учит об этом, ибо иначе было бы непонятно, каким образом ангелы разговаривают посредством этих знаков. Ведь если акты интеллекта по своей природе скрыты, они не способны к такому означиванию, ибо восприниматься такое обозначение не может никем из тех, кто не способен усматривать само качество, установленное для обозначения. И этот довод не менее справедлив для рефлексивного акта, чем для прямого: ведь если скрыт какой-нибудь из них, то по природе скрыты они все без исключения, как я уже сказал и как отдельно скажу чуть ниже.

14. Опровергается это мнение в отношении второй части – что это знаки по установлению. – Что же касается второй части – произвольности обозначения, ее опровергает Дуранд в месте, указанном выше, на основании двух доводов. Первый исходит из того, что ангелы обладают такими знаками всегда и по природе. Но это ложно и идет вразрез с мнением тех, кто отстаивает эту позицию: они последовательно утверждают, что производить или не производить такой знак – во власти говорящего. А вот второй довод превосходно опровергает способ обозначения, который устанавливается самими ангелами. В самом деле, импозиция здесь будет либо бесполезной, либо противоречивой. Ведь если каждый ангел будет устанавливать для обозначения свои знаки, то либо такая импозиция будет неведома другим ангелам и, стало быть, бесполезна; либо она станет известна другим. А станет известна она либо из речи самого установившего такой знак, и тогда ему требуется еще до того иметь знаки, с помощью которых он говорил бы, и о них встает тот же вопрос; либо станет известна помимо речи, а это противоречит данной позиции: ведь ангел, который установил значение, сделал это свободным волением, а свободное воление не может быть известно другому помимо речи; следовательно, здесь имеет место противоречие. Если же эти знаки устанавливаются не каждым ангелом в частном порядке, а через согласие всех на такую импозицию, то для достижения согласия ангелам необходимо беседовать между собой и в этой беседе взаимно являть друг другу свои воления и суждения. Стало быть, они либо разговаривали бы до установления произвольных знаков, либо разговаривали бы посредством еще не установленных знаков, против чего возражают все. По-моему, это рассуждение доказывает, что такая импозиция не может осуществляться самими ангелами. Не так обстоит дело у людей: до импозиции они могут объясниться друг с другом посредством жестов, или могут произнести имя материально, указав кивком на вещь, которую хотят обозначить данным именем, и так же в отношении прочего. Такой способ хотя и затруднителен, однако не невозможен, более того, обыкновенно и в силу обычая именно так, видимо, люди научаются родному языку в младенчестве. Но у ангелов подобные духовные жесты не отличаются от обозначающих качеств, и поэтому либо значение должно быть природным и совершенным, либо никоим образом не может произвольно устанавливаться самими ангелами.

15. Однако, видимо, нет противоречия в том, чтобы эти знаки были установлены Богом. – Тем не менее, могут сказать, что такие знаки даны и установлены Богом. Ибо, хотя они не вложены Богом непосредственно, знание их по необходимости должно было быть передано Богом: ведь ангелы не смогли бы свободно производить такие знаки, если бы не обладали их знанием. Бог же, влагая это знание, научил ангелов не только тому, что́ представляют из себя эти качества, но и тому, какое значение Он хотел бы придать каждому из них. Это весьма подобно тому, как Он вложил в Адама и Еву знание импозиции и значения некоего языка – допустим, еврейского, – чтобы сразу по сотворении они могли разговаривать друг с другом и понимать друг друга благодаря словам, а не нуждались бы прежде в том, чтобы пользоваться между собой жестами при наделении вещей именами, или чтобы Ева ломала себе голову над тем, что́ ей хотел сказать Адам уже установленными к обозначению словами. И в таком способе произвольного обозначения я не нахожу противоречия, если одновременно предположить в ангелах способность к свободному произведению подобных качеств, которые не будут ни витальными актами, ни их началами.

Тем не менее, даже если допустить возможность таких знаков, остаются другие затруднения, связанные с признанием ангельской речи посредством таких знаков; главным образом три. Во-первых, такой ее способ, если он – единственный, несовершенен и, помимо прочего, неудобен. Во-вторых, либо он недостаточен для возбуждения другого, что необходимо для речи, либо, даже если полагается достаточным, все равно неудобен. В-третьих, при таком способе ангельской речи она не может быть тайной, но явна всем, что тоже резко противоречит совершенству ангельской природы. Рассмотрев эти три затруднения, мы лучше разберемся в других вопросах.

16. Третий вопрос: должны ли указанные ангельские знаки быть свободными или необходимыми. – Должны быть свободными.