Читать книгу «Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное» онлайн полностью📖 — Евгения Васильевича Субботского — MyBook.
image

Дальнейшая разработка и универсализация понятия саморазличения связана с философией Фихте. Весь мир – как моральный, так и материальный – есть продукт творческой деятельности человека, его саморазличения и самоотчуждения. «С этим пониманием, – пишет Фихте, – смертный, будь свободен… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым…» (Фихте, 1913, с. 117). Однако, полемизирует сам с собою Фихте, такая точка зрения приводит нас к пустоте солипсизма и ни в коей мере не может удовлетворить человека; да, мы не можем, идя от cogito, допустить существование реального мира, но человеку нужен этот реальный, а не воображаемый мир, ему нужен мир препятствий и проблем, а не послушный продукт его творческой активности. И единственный способ получить такой мир – это поверить в него, отбросив искушение скептицизма.

Таким образом, в отличие от Канта, Фихте признает способность к саморазличению, активности, деятельности только за одним существом – человеком; все же остальные объекты природы – продукты его самоотчуждения, и существование у них «внутреннего» доказано быть не может. Правда, мы можем принять в качестве постулата то, что ююбой объект есть не только явление нашего сознания, но и нечто самодостаточное, «вещь в себе»; однако такой постулат – всего лишь предмет веры. Фихте, следовательно, «не видит в природе самостоятельного начала; вся она – порождение бессознательной деятельности Я; деятельность Я – вот единственная реальность, она составляет начало и конец всего мирового процесса» (Гайденко, 1979, с. 97).

Как известно, наиболее полно и всесторонне понятие саморазличения было раскрыто Гегелем. В субъективности, противоречивости, самораздвоении Гегель видит основу и сущность любого объекта, от живой природы до логических категорий.

Своеобразной «первоосновой» саморазличения является фундаментальное для Гегеля понятие абсолютного духа – единой первосущности, которая в самораздвоении порождает, с одной стороны, мир понятий, с другой – мир вещей, природы, мир наличного бытия. Свое завершение это самораздвоение имеет в идее – обогащенном единстве понятия и наличного бытия. Нетрудно видеть, что эта предельно общая схема прочно укоренена в cogito, хотя терминология Гегеля и не совпадает с терминами Декарта. Так, опущенное Декартом понятие первичного единства эксплицируется Гегелем в понятии абсолютного духа; активную, деятельную сторону саморазличения единого (дух у Декарта) Гегель отождествляет с понятием, а телесно-материальный полюс (Декарт) обозначает как наличное бытие.

Однако, в противовес картезианцам, Гегель не отождествляет объекты природы с «мертвым» полюсом саморазличения духа, с наличным бытием. Напротив, сущность гегелевского подхода к исследованию в том и состоит, чтобы в каждом объекте увидеть его самоудвоение, саморазличение, его противоречивость, выступающую в форме несоответствия его понятия и его наличного бытия. Эта противоречивость и составляет, по Гегелю, «внутреннее» вещи, источник ее самодвижения, ее телеологического процесса: «Телеологический процесс, – пишет он, – есть перевод понятия… в объективность…», причем «само понятие как таковое уже существует как причина…» (Гегель, 1971-b, с. 201). Любая конечная вещь потому и конечна, что не полностью совпадает со своим идеальным состоянием – понятием; таким образом, она как бы содержит в себе потребность, нужду, недостаток, импульс, побуждающий ее к движению и развитию.

Особенно ярко саморазличение выступает на уровне живого, обладающего в форме потребности способностью ощущения своего раздвоения: «…живое есть для самого себя это раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое чувство есть боль… Вот почему боль есть преимущество живых существ; так как они суть существующее понятие, то они… действительность, обладающая такой бесконечной силой, что внутри себя они отрицательность самих себя, что эта их отрицательность имеет бытие для них» (там же, с. 227). Таким образом, если неживой объект имеет свое внутреннее «в себе», в скрытой для него самого форме, то живое ощущает свое внутреннее, имеет его «для себя». Эта способность к отражению своего внутреннего достигает апогея на уровне рефлексии или познания, свойственного человеку.

Значительное место в работах Гегеля занимает критика позиции Канта по вопросу о «вещи-в-себе». «Эта точка зрения, – пишет Гегель, – приписывает объекту некое невероятное свойство быть вещью-в-себе за пределами познания, и эта вещь-в-себе, а тем самым и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания» (там же, с. 244). На первый взгляд кажется странным, каким образом мыслители, оба исходящие из cogito, пришли к двум противоположным точкам зрения на связь понятий саморазличения и познания: Кант налагает запрет на познание внутреннего в вещах, объявляет внутреннее недоступной для опыта «вещью-в-себе», а Гегель ставит его в центр познания и считает всякое познание, не ухватывающее в вещах их противоречивости и самораздвоения, неполноценным.

Суть дела, однако, состоит не в различии исходных позиций обоих мыслителей, а в неодинаковом понимании самого познания. Если для Канта познание означает естественнонаучное исследование, имеющее своим истоком и своим завершением опыт, а своим продуктом – установление причинных связей, то для Гегеля познание – нечто совершенно иное. Для него познать вещь – значит выявить ее внутреннюю противоречивость, ее «реальное состояние» (наличное бытие) и ее «идею», обнаружить, в какой степени она не соответствует своему понятию и, следовательно, какова величина импульса (потребности), побуждающего ее к движению и развитию. Тем самым Гегель, по существу, впервые закладывает основы нового метода познания, потенциально существовавшего внутри cogito, но никем ранее не осознанного.

Как уже говорилось, первые шаги отождествления понятия природы с понятием мира вещей, лишенных «внутреннего», мы находим у Декарта. Абстракция эта, раскрывающая широкое поле деятельности методу естественных наук, объектами которых и являются вещи, с полным правом может быть названа естественнонаучной абстракцией. И хотя на ограниченность этой абстракции было указано уже Кантом, в реальной практике мышления она оставалась, по существу, не преодоленной. Попытки преодоления естественнонаучной абстракции в ее собственных рамках продолжаются до сих пор (Пригожин, Стенерс, 1986).Для большинства мыслителей последекартовой эпохи синонимом познания оставалось познание вещей методами естественных наук; таким образом, «внутреннее» всегда оставалось за границами познания, занимая, в лучшем случае, скромное место «вещи-в-себе».

Гегель впервые в истории рационализма решительно порывает с естественнонаучной абстракцией. На огромном материале он убедительно показывает: раскрытие «внутреннего» должно быть целью познания. Однако такое познание в принципе отличается от естественнонаучного: если последнее преимущественно носит характер эмпирического выяснения причин, то задача первого состоит в выявлении того, как идеальное состояние объекта «экранировано» в самом этом объекте и в какой степени оно вызывает у объекта потребность, «импульс» к движению. Такое познание, несомненно, более релевантно объектам с ярко выраженным «внутренним» и прежде всего объектам, обладающим психикой. Напротив, познанию объектов, «внутреннее» которых проявляется слабо, более соответствуют методы, разработанные в рамках естественнонаучной абстракции.

Таким образом, Гегелем принципиально намечен подход к изучению психологических объектов, возможность исследования которых методами естественных наук справедливо отрицал Кант. Одной из конкретных форм выявления «внутреннего» по его «следам» Гегель считал феномен объективации. «Чтобы существующее… стало для сознания тем, что оно есть в себе, оно должно действовать… Чем оно является в себе, оно узнает, следовательно, из своей действительности. Поэтому индивид не может знать, что он собою представляет, пока посредством делания не выявит себя, как действительность» (Гегель, 1913, с. 180). Внутреннее не закрыто от нас «наглухо» экраном явления; внутреннее является, и является в форме продукта деятельности индивида: «Каков человек внешне, т.е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т.е. если он остается добродетельным, моральным и т.д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно, как и другое» (Гегель, 1974, с. 308).

После Гегеля идея саморазличения, «внутреннего вещей» органически входит в состав многих направлений философской и психологической мысли. Ее нетрудно увидеть в работах Шопенгауэра (1887), Ницше (1910), у русских психологов прошлого века (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889) и у многих других. Огромную популярность эта идея приобретает в ХХ столетии; она лежит в основе американского персонализма (см. Шершенко, 1969), тейярдизма (Тейяр де Шарден, 1965), экзистенциализма (см. Филиппов, 1977). Так, фундаментальный тезис Сартра «существование предшествует сущности» есть не что иное, как переформулировка гегелевского тезиса о противоречии понятия и наличного бытия; правда, при этом в корне меняется понимание их соотношения: если для Гегеля наличное бытие (существование) есть лишь временная и несовершенная копия понятия (сущности), то для Сартра это – исходная реальность, порождающая и свое собственное понятие (Sartre, 1966).

***

Итак, история развития взглядов на проблему «внутреннего» приводит нас к выводу о том, что категории «психика», «субъективность», «деятельность» и т.п. осмыслены лишь в контексте понятия саморазличения и не могут быть «логически выведены» из каких-то других, более общих категорий. Лишь внутреннее самораздвоение объекта, его спонтанное целеполагание и возникновение в результате этого потребности превращает его в субъект предметно-практической (или теоретической) деятельности, сообщает ему свойство активности, субъективности, то, что принято обозначать как «внутреннее», «психическое». Это значит, что психика, субъективность – понятия, противоположные понятию вещи и должны осваиваться и исследоваться методами, в корне отличными от методов естественных наук.

2.2.3. Субъективность и физический мир

Подводя итоги и воспроизводя результаты анализа, проведенного в настоящем параграфе, выделим несколько важных моментов.

Мы установили, что в основе рационалистического подхода к миру и человеку лежит категориальная «ось», соединяющая понятия субъективности и физического мира. Структурным элементом физического мира является понятие «вещи», которой присущи пассивность, необходимость, зависимость и т.п. В то же время субъективность есть causa sui и обладает противоположными атрибутами (активность, усилие, свобода, творчество и др.). Оказалось также, что такое расчленение сущего есть продукт саморазличения человеческого субъекта; при этом возникает возможность формирования естественнонаучной абстракции, т.е. отождествления человеком всего внечеловеческого мира (а в конечном итоге, как мы увидим позднее, и самого человека) с миром вещей, с миром физических объектов. Эта абстракция, чрезвычайно полезная для развития естественных наук, при ее абсолютизации закрывает возможности освоения человеком своей субъективности, создает иллюзию всеобщности и универсальности категории физического мира и приводит к тому, что становятся фоном и перестают осознаваться ее собственные истоки.

Это тем более парадоксально, что многочисленные данные этнографии, истории и археологии дают убедительные доказательства относительно позднего происхождения абстракции физического мира. Исследования Фрэзера (1980), Тэйлора (1939), Леви-Брюля (1930) показывают, что в сознании архаичного человека субъективность и физический мир не отделены друг от друга; вся природа для него полна спонтанных сил, духовных влияний и сопричастностей. Даже орудие, произведенное человеком и, казалось бы, целиком лишенное для него всякой загадочности и таинства, воспринимается им как носитель некоторой «силы» или «духа», способный к спонтанным «самопроявлениям». Такое мироощущение, господствовавшее в античный период, сохраняется и в средневековой Европе. Да и в поздние века христианства, которое, собственно, и положило начало «сосредоточению» сил спонтанности в понятии бога и, таким образом, формированию абстракции природы, – в самых развитых странах большинство людей продолжают верить в чародейство и колдовство. Так, практика знахарства, предсказания судьбы и т.п. была широко распространена в городах возрожденческой Италии; от грубых суеверий не были свободны даже многие выдающиеся гуманисты и художественные деятели Ренессанса (см. Лосев, 1978).

В то же время именно в Новое Время создаются культурные и экономические условия для формирования естественнонаучной абстракции. Так, уже Леонардо да Винчи – более чем за 100 лет до Декарта – стал рассматривать природу как царство механических причинных связей. указывая на этот факт, А.Ф. Лосев видит его истоки в имманентно-субъективистском стиле мышления возрожденческого человека, когда «…все живое и самостоятельное, все имеющее свою собственную историю и судьбу отвергнуто, уничтожено и обессмыслено в глазах субъекта, который только одного себя считает чем-то живым, чем-то самостоятельным и чем-то имеющим право на собственную судьбу. При таком самовозвеличении человеческого субъекта на долю объективной действительности только и остается одна механическая связь явлений» (Лосев, 1978, с. 404). Парадоксально, что формирование категориальной «оси» субъективность – физический мир, начавшееся с подобного возвеличения человеческого субъекта, имеет своим завершающим этапом возвеличение и универсализацию сил природы, грозящих объять собою всё, вплоть до самого человеческого субъекта. Впрочем, уже Леонардо не только природу, но и человека начинал рассматривать по механическому образцу (там же, с. 403–404).

Важную роль в такой «десубъективации» человека, несомненно, сыграло отчуждение человеческих отношений и человеческой деятельности в процессе развития капиталистических, товарных отношений. Такое овеществление интенсифицирует формирование естественнонаучных воззрений на природу, делает их достоянием не только передовых людей своего времени, но и широких народных масс. Однако вряд ли его можно считать первопричиной формирования концепции физического мира, зачатки которой мы видим уже в античности; трудно согласиться с утверждением, что «физический мир как самостоятельный становится объектом мышления и целью познания лишь тогда, когда отношения в самой деятельности выступают как независимые от человека, а сам человек – как вещь» (Арсеньев, 1971, с. 130). Скорее, современная абсолютизация концепции физического мира является закономерным этапом относительно самостоятельного культурного феномена – периодически повторяющейся тенденции к преимущественно субъективистской или объективистской интерпретации мира (см. Григорян, 1969).

***

В целом анализ приводит нас к выводу о том, что объектом естественнонаучного исследования предмет становится тогда, когда он берется в абстракции от присущего ему внутреннего или когда его тенденция к саморазличению сама по себе столь минимальна, что ею можно пренебречь. Таким образом, вещь – это система, находящаяся в состоянии неразличенного единства, не дошедшего до уровня явно выраженного саморазличения. Не будучи в состоянии обнаружить ее спонтанность, мы можем использовать и изучать ее лишь как тело – реципиент и передатчик чужой активности.

Как показал уже Кант, определяющей характеристикой вещи является ее существование в пространстве и времени и, следовательно, доступность созерцанию и опытному исследованию. Напротив, субъективность по своему понятию не дана нам в пространстве и времени. Тем не менее она доступна человеку и презентирована с не меньшей очевидностью, чем вещь физического мира, и притом в двух своих «ипостасях»: во-первых, в форме продукта объективации и, во-вторых, в форме непосредственного переживания. Переживание и есть та первичная данность, которая не может быть редуцирована к физическим причинам или «привязана» к пространству и времени физического мира.

В самом деле, переживание не «происходит во времени»; оно есть «само время», время деятельности, время субъективности. В переживании нам непосредственно дано наше актуальное и потенциальное состояние; собственно, мы не можем осмыслить переживание иначе, как через отношение настоящего к будущему, имеющегося к потребному, реального к идеальному, состояния к цели и т.п., т.е. как нужду, недостаток в чем-то, как свою собственную ограниченность и незавершенность.

Одним из первых на это указал Ф. Ницше (1910, 1911). Сделав целью своей философии критику рационалистической традиции, Ницше, по существу, стоит на ее же фундаменте – фундаменте критической рефлексии, cogito. Начиная с того же, с чего начинал и Декарт – сомнения в общепринятых постулатах современной ему философии и науки, он отвергает понятия природы, причинности, бога, моральных норм, традиционно понимаемые как не зависящие от человека сущности. Напротив, пишет он, эти понятия созданы самим человеком для своего собственного блага; их роль – организовать, структурировать мир человеческих переживаний, главным из которых Ницше объявляет стремление (волю) к власти. Структурируя хаотический мир переживаний, человек создает свой собственный, искусственный феноменальный мир, в котором господствуют закон и порядок. «Видимость, – пишет Ницше, – есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты; он для нас совершенно истинен; а именно, мы живем в нем, мы можем в нем жить: это есть доказательство его истинности для нас» (Ницше, 1910, с. 268). Таким образом, человек расчленяет и упорядочивает мир своего бытия, чтобы жить в нем и общаться с другими людьми; в ходе такого «упорядочивания» он и создает категориальную оппозицию «субъективность – физический мир». Однако он имеет тенденцию забывать этот простой факт и начинает рассматривать бога, природу, причинность и другие понятия как «врожденные идеи», в формировании которых человек, как деятельный субъект, не участвовал. Против такой онтологизации, гипостазирования понятий и выступает Ницше; он как бы вновь возвращает рационалистическую традицию, накопившую со времен Декарта колоссальный багаж фетишей и догм, к ее исходному основанию – переживанию, саморазличению, борется с абсолютизацией естественнонаучной абстракции.


1
...
...
11