На сказанное выше можно возразить, что здесь, при отказе от теоретического противопоставления сакрального профанному, сохраняется противопоставление по этому принципу на практическом уровне. Например, махаянисты, отвергающие дуализм сансары и нирваны, тем не менее живут в монастырях, отправляют определенные обряды, читают молитвы, занимаются медитацией и совершают подношения Будде (пусть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и будет формировать сферу сакрального в буддизме, резко отличающуюся от профанного существования индийского крестьянина с его постоянной заботой о хлебе насущном и прекрасным пониманием отличия монастыря (где сакральное) от своей хижины (где профанное).

Однако на этот аргумент можно ответить контраргументом. В рамках той же тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), то есть подвижников-йогинов, которые стирали грань между сакральным и профанным, так сказать, самой своей жизнью, причем они не сакрализовали профаническое, как можно было бы предположить, а профанировали сакральное, что, понятно, было более шокирующим, а потому и более наглядным. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали и индуистской ритуальной чистоты. Они могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и тем не менее слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение роднит их с юродивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базируются на принципиально различных установках. Для юродивого это идея кенозиса, «рабьего зрака Сына Божия» и слова евангельского текста о том, что получающие награду на земле уже не получают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности. Понятно, что при подобном подходе любое противопоставление по принципу «сакральное – профанное» будет восприниматься как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность.

Другое дело, что позднее религиозная традиция (особенно на ее низовом, «популярном» уровне) может сакрализовать и подобный тип поведения для особых представителей духовной элиты. Так, между прочим, был сакрализован шафранный цвет одежд буддийского духовенства, первоначально бывший цветом низших варн индийского общества и париев, а следовательно, и цветом смирения и отречения от мирских благ и ценностей. Но это имеет отношение уже к социологии религии, к проблеме функционирования тех или иных традиций в разных социумах или к процессу социализации и рутинизации религиозного опыта (по аналогии с веберовской рутинизацией харизмы), а отнюдь не к проблеме «сакральное – профанное» как фундаментальной характеристике религии.

Более того, поскольку само понятие «сакральное» значительно шире понятия «сверхъестественное», то и элементы дихотомии «сакральное – профанное» («священное – обыденное») мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т. п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т. д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями «религия» и «культ», но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа «культ личности», сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку самое их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиеведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В. Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу.^[5] Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII–XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И тем не менее встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии «сакральное – профанное» никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже «атеистическими» (т. е. «безбожными») религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово «атеизм» означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово «бог», на что обратил внимание еще А. Шопенгауэр.^[6] Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – «теология»), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т. п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово «бог» на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).

В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального «я» или души.

Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиевед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать материал как примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.

Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что в целом было естественно для европоцентристской установки ученых прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX столетия. В качестве характерного примера можно привести антропологическую философию религии Л. Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует ее в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий наблюдается отнюдь не часто. Даже И. Кант, говоря о постулатах практического разума, называет в качестве основ нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли (правда, Кант оговаривается, что место личного Бога может занимать и представление о безличном нравственном законе типа античного возмездия). Между тем буддизм в самых основах своей доктрины провозглашает отказ от веры в Бога, душу и достаточно специфически трактует свободу воли, одновременно демонстрируя весьма высокий нравственный стандарт, на что именно в связи с кантовской формулировкой обратил внимание академик Ф. И. Щербатской.

Уверенность в том, что в основе религии лежит вера в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совершенное Существо или в могущественных сверхъестественных существ), была настолько присуща старому религиеведению, что ему казалось, будто специфика всех религиозных представлений (по крайней мере, всех развитых религиозных учений) может быть выражена при помощи терминов, включающих в себя греческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т. д., и даже слово для обозначения безрелигиозности звучит как «безбожие» (атеизм), что позволило Марксу не без остроумия назвать атеизм последним этапом разложения христианской теологии.

Из всех этих терминов самым неудачным является «пантеизм», поскольку, во-первых, это слово прилагается к учениям едва ли не противоположного характера, а во-вторых, ему в истории религии, кажется, ничто не соответствует. Здесь, в частности, уместно вспомнить весьма содержательную критику этого термина Гегелем в заключительных пассажах «Философии духа». Позволим напомнить читателю: Гегель отмечает, что из самого понятия «пантеизм» («всебожие») следует представление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокупности эмпирических объектов. Однако такого представления Гегель вполне справедливо в «пантеистических» религиях не находит, хотя обращается и к индуистской традиции (Бхагаватгита), и к суфизму (Джалал ад-дин Руми).

Когда применительно к какому-либо учению (религиозному или философскому) прилагают термин «пантеизм», то обычно исходят из тезиса, согласно которому пантеизм – это учение, провозглашающее тождество мира и Бога (Абсолюта). Такого рода учения бывают двух типов: первые говорят об имманентности божественности чувственному космосу как целому и в предельном варианте приходят к идее divina materia (божественной материи), самый яркий пример – Джордано Бруно; тогда как вторые говорят о полной нереальности и даже иллюзорности мира и единственной реальности Бога как безличного Абсолюта, самый яркий пример – адвайта-веданта Шанкары.

Если Джордано Бруно утверждал, что природа – это Бог, воплощенный в вещах, и практически воспринимал Бога как мир в качестве единого целого или же как внутреннюю суть универсума, то Шанкара, напротив, утверждал, что хотя мир и Абсолют (Брахман) тождественны, мир является чистой иллюзией (майя), кажущейся реальностью лишь в силу неведения (авидья): «Брахман реален, мир ложен, душа неотлична от Брахмана». К натуралистическому холизму типа учения Бруно будет тяготеть, например, стоическая философия, а из новоевропейских учений – система Спинозы, тогда как к иллюзионистскому монизму веданты будет приближаться суфийская доктрина вахдат-ал-вуджуд (единство существования), разработанная Ибн ал-Араби (это учение рассматривает все уровни универсума как различные ступени или аспекты самоопределения Абсолютного духа).

Понятно, что эти учения настолько радикально отличаются друг от друга, что относить их к единой рубрике «пантеизм» достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие «пантеизм» станет просто бессодержательным.

Что касается буддизма и джайнизма, то, как уже говорилось, они могут быть названы теизмом только с отрицательным префиксом «не» или «анти». Нельзя квалифицировать через понятие «бог» и даосизм, в котором оно вовсе отсутствует.

Таким образом, вера в Бога или богов также отнюдь не является сущностным признаком религии.

Еще менее удовлетворительны попытки свести религию к культу и рассмотреть культ в качестве определяющей характеристики религии. О причинах этого сказано выше в связи с рассмотрением феномена конфуцианства.

Пока мы пришли к чисто отрицательному результату, ибо потерпели неудачу в попытках подобрать адекватное дескриптивное определение религии и выделить некое свойство, которое могло бы характеризовать сущность религии как таковой. Но может быть, поисками определения религии не стоит и заниматься и достаточно ограничиться тем фактом, что все мы владеем некоторым интуитивным пониманием того, что есть религия, или по крайней мере набором тех признаков, которые ее характеризуют. Как писал У. Джеймс, слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, нежели как обозначение единого и цельного явления. С точки зрения Джеймса, попытка создать некое отвлеченное понятие, в котором все особенности конкретных религий стираются, больше затемняет явление, чем проливает на него свет.

Разумеется, для религиеведческого исследования, ставящего своей целью описание и упорядочение некоего эмпирического материала, то, о чем говорит У. Джеймс, вполне приемлемо. Однако при исследовании в области теоретического религиеведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие «религия» функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина «религиозный опыт» и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.