2.2. Рецензия Энцо Пачи

В философских текстах Де Мартино можно найти многочисленные свидетельства – в форме комментариев, конспектов, заочного диалога, – его интереса к мысли Энцо Пачи^[31]; интерес этот был взаимным, о чем свидетельствуют страницы книги последнего «Ничто и проблема человека», посвященные «Магическому миру»^[32]. Следует уточнить, что Пачи концентрирует свое внимание на философском аспекте этой книги: с учетом этих ограничений его рецензия содержит некоторые весьма важные моменты для более глубокого понимания мысли Де Мартино. Пачи спрашивает себя, возможно ли проследить за пределами магической эпохи драму присутствия, ищущего спасения от угрозы собственного разрушения, отмечая, что «экзистенциальная драма, о которой говорит Де Мартино, это вечная драма истории, разыгрывающаяся между мыслью и действием или, как понимал это Вико, драматический дуализм разума и варварства, духа и природы»^[33]. Мысль Де Мартино будет двигаться в сходном направлении в ряде его философских текстов, вышедших в свет в десятилетие 1948–1958 гг.: идеальным примером здесь может служить «Смерть и ритуальный плач». Здесь мы читаем, что радикальный риск, которому подвергается присутствие, раскрывается «во всей своей полноте в так называемых примитивных цивилизациях и впоследствии постепенно уменьшается, принимая все менее острые формы, смягчаемые благодаря опосредствованию все более увеличивающей свое значение культурной жизни – из этого исходил и Пачи»^[34]. Отсюда следует, что гибель присутствия – это потенциальная угроза, заключенная в структуре экзистенции: единственный критерий, позволяющий различать между собой цивилизации, – это интенсивность и периодичность манифестации этой угрозы.

Кроме того, Пачи указывает на важность критики, которую Де Мартино обращает против экзистенциалистской философии в пространном пассаже из «Магического мира», где он останавливается на весьма важном сюжете:

Общей предпосылкой для всех авторов-экзистенциалистов является […] ограниченность и конечность индивида […]. Подобная ограниченность присутствия предстает как факт, происхождение которого темно и окутано страхом, она предстает как независящие от меня здесь и сейчас, как индивидуация, проявляющаяся в форме нисхождения [descesnus] и падения. […] В действительности в переплетении этих опытов и конфигураций отражается лишь наш историографический долг, до конца еще не осознанный, перед магической эпохой в истории, когда бытие было еще только возможностью для человека in fieri […]. Мы – заложники ограниченности нашей культуры, для которой полагание пределов присутствию рассматривается как грех, однако «в магическом мире» именно в установлении границ присутствия заключается спасение, в то время как грех («злокозненность») для магического сознания состоит именно в чреватом опасностью устранении пределов^[35].

Эти размышления, в которых раскрывается смысл исторической этнологии, дают нам возможность оценить, – не покидая пределов «Магического мира», – отношения, которые связывали Де Мартино с экзистенциализмом и особенно с Мартином Хайдеггером: отношения сложные, предполагавшие не только близость, но и сохранение дистанции. Достаточно вспомнить о том, что понятие «вот-бытия», Dasein, стало для историка религий теоретическим инструментом, позволившим ему проникнуть в глубинную сущность магизма. Для этой цели оказалось необходимым «воскресить» само это понятие, включив его в исторический процесс и рассматривая те формы, которые оно принимает в различных цивилизациях. Присутствие – будет говорить Де Мартино – всегда есть бросание мира перед собой; вместе с тем конкретные формы, в которые облекается эта исходная диспозиция, невозможно никоим образом отделить от характерных особенностей, определяющих исторический облик каждой культуры. Если в магическом мире присутствие является целью и заданием, то в западной цивилизации «вот-бытие» предстает как уже достигнутый результат. Критическое сопоставление двух этих установок, проливающее свет на различие породивших их контекстов, позволяет воспринять обе их в равной мере как культурные формации, а не как данности, изолированные от исторического процесса.

Исходя из подобных предпосылок, можно посмотреть на проблему еще шире. Бытие конституируется как движение, трансцендирующее фактическую ситуацию и преобразующее ее в культурную ценность. Основанием этого движения выступает примордиальный этос трансцендирования; заброшенность – на этой категории лучше всего видно различие между двумя этими мыслителями – для Де Мартино представляет собой темную сторону бытия, подчиняющую себе трансцендирующий этос. Диалектическая связь между двумя полюсами проясняется в следующем фрагменте:

Заброшенность, Geworfenheit, бытие-заброшенным-в-мире – это опасность, угрожающая бытию-в-мире: однако бытие-в-мире, присутствие, всегда проецирует мир перед собой посредством действия, ориентированного на всеобщее, на размыкание навстречу ценностям. Бытие-заброшенным-в-мире означает, что присутствие уже утеряно, и, утрачивая себя, оно утрачивает мир. Geworfenheit – это радикальное зло, которое ставит под угрозу и одновременно спасает этос присутствия^[36].

Читатель сможет оценить во всей полноте взаимное влияние Де Мартино и Хайдеггера, ознакомившись с важными материалами, посвященными анализу философской мысли фрайбургского философа, которые можно найти в уже упоминавшихся философских сочинениях итальянского автора, настоящем кладезе идей, критических наблюдений и рабочих гипотез^[37]. Здесь мы ограничимся тем, что приведем только один фрагмент, выделяющийся на фоне остальных своей концептуальной насыщенностью, который, в полном согласии со сказанным нами выше, касается ключевого пункта в полемике о смысле культуры:

Бытие-в-мире и бытие-с – это экзистенциалы, предстающие в разных модусах, в том числе дефектных. Хайдеггер не считал частью конституции бытия небытие (а значит, и риск не мочь быть ни в каком из возможных культурных миров, риск не быть-с) и модальность бытия как интерсубъективное наделение ценностью (а значит, небытие как ослабление полагающей ценности энергии)^[38].

В рецензии Пачи, к которой мы теперь возвращаемся, содержится рассуждение, представляющее особый интерес, так как в нем можно увидеть определенную близость между мыслью Де Мартино и итальянским позитивным экзистенциализмом. Философ отмечает, что понятия «изначальной» и «предельной ситуации», которыми пользуется наш антрополог, встречаются и в трудах Николы Аббаньяно,

где из них складывается основополагающая категория структуры, в которой стремление бытия овладеть собой как экзистенцией проявляет себя «не только в изначальной (Хайдеггер) и не только в предельной (Ясперс) ситуации, а в сопряжении предельной и изначальной ситуации». […] Структура экзистенции содержит в себе движение к трансценденции как конститутивный элемент самого экзистирования, приемлющего собственный риск^[39].

В этом контексте следует отметить любопытную игру взаимных отсылок. Де Мартино принимает гипотезу, выдвинутую Пачи: он делает это с определенной временно2й дистанции, будучи погружен в интенсивные размышления, из которых вырос сборник под названием «Философские сочинения» – отдельные части его связаны между собой, но не образуют единого текста (или же, возможно, перед нами очерк в форме carnet de notes, дневниковых заметок). Исследователь пересматривает, углубляет, укрепляет систему, разработанную в «Магическом мире», чтобы подготовить ее к очень серьезному испытанию, уже виднеющемуся на горизонте: сравнительному анализу культурных катастроф. В этом интеллектуальном климате созревает и следующее рассуждение, не нуждающееся в комментариях, которое вытекает из новых размышлений над темами, типичными для итальянского позитивного экзистенциализма:

Эти темы позитивного экзистенциализма Пачи (и Аббаньяно) в общих чертах согласуются с подходом, избранным мною для книги о «конце мира». Трансцендентальный этос трансцендирования жизни в ценность хорошо сочетается с интерпретацией трансцендентального у Канта, предложенной Пачи, содержащейся в предложенном Аббаньяно понятии «структуры экзистенции». Таким же образом разрушение этоса трансцендирования […] согласуется с поднимаемой у Аббаньяно (и у Пачи) темой экзистенции, которая может погибнуть, исчезнуть, и мира, который «может» или «не может» иметь основание^[40].

2.3. Рецензии Раффаэле Петтаццони и Мирчи Элиаде

Рецензии двух этих историков религии не отличаются такой же концептуальной насыщенностью и накалом страсти, как рассмотренные выше: «Магический мир» не оказал на них влияния, сопоставимого с тем, которое испытали Кроче и Пачи, вследствие – как можно предположить – близкого их знакомства с этнографическими материями. На этих рецензиях, однако, следует остановиться, чтобы выявить мотивы интереса их авторов к работе Де Мартино, в которых, разумеется, не было недостатка.

Р. Петтаццони сыграл решающую роль в переориентации Де Мартино на историю религий и этнологию религии^[41]; для его рецензии, в которой можно найти и критические замечания, характерно внимание не только к философскому замыслу работы, но также и к проблемам, которые стоят перед этнологической наукой. Это достоинство не следует недооценивать: принимая во внимание научный авторитет, которым Петтаццони пользовался во всем мире, разумно предположить, что позитивная оценка им историзирующей этнологии и, говоря конкретнее, фундаментального ее положения, предусматривающего расширение нашего историографического горизонта, стала для Де Мартино важным стимулом для дальнейшего продвижения в избранном им направлении.

Мирча Элиаде – наиболее выдающийся представитель феноменологического направления в истории религии, восприимчивого к культурным проблемам современного иррационализма. Контраст с принципами мышления Де Мартино, для которого характерен примат исторического разума, очевиден, и он отмечался неоднократно. Это не мешает сравнивать между собой этих исследователей, принимая в расчет то обстоятельство, что оба они, при всем различии их позиций, внесли решающий вклад в преодоление редукционистского взгляда на религию как «низшую философии» [philosophia inferior], а также в придание теоретического измерения историко-религиозным штудиям. Расхождение этих герменевтических перспектив особенно наглядно проявилось в рецензии на «Магический мир»: прежде всего, оно проявляется в том, что Элиаде исходит из существования метафизической структуры реальности, позволяющей объяснить природу паранормальных способностей и причину их частой встречаемости.

Второе издание «Магического мира» (1958) было дополнено «Заключительными рассуждениями автора», в которых Де Мартино, под влиянием прежде всего полемических замечаний Кроче, собрал в одном фокусе результаты критической ревизии собственной мысли. С одной стороны, он устраняет двусмысленность, проявляющуюся в отделении единства присутствия от конкретных форм, в которых это присутствие себя осуществляет, с другой – твердо отстаивает концептуальное ядро своего текста, а именно, положение о кризисе присутствия как риске небытия-в-мире и открытие особого типа техник (к числу которых принадлежат магия и религия), имеющих целью защитить присутствие от риска^[42]. Так Де Мартино наводит мостик к следующей своей монографии, «Смерть и ритуальное оплакивание» (1958), которая начинается со следующих рассуждений:

Радикальная угроза присутствию, разумеется, существует: угроза, которая заключается не в воображаемой утрате воображаемого единства, предшествующего категориям, а в утрате самой возможности удержаться в историческом движении культуры, продолжить его дальше и усилить энергией принятия на себя выбора и действия^[43].

3. Гуманитарные науки и философия

3.1. Спасение посредством магии

Дженнаро Сассо посвятил Де Мартино увесистый том^[44], который невозможно обойти вниманием – столь разнообразные темы в нем обсуждаются и так высока планка научной строгости исследования. Продемонстрированная автором глубина анализа делает эту книгу заслуживающей отдельного рассмотрения. Опираясь на текст Де Мартино, автор размышляет о принципах и герменевтических процедурах в гуманитарных науках, об истории религий и этнологии из специфического ракурса. Мы остановимся на тех главах «Магического мира», которые философ подвергает суровой критике, побудившей нас по-новому взглянуть на некоторые из ключевых мест этой книги. Сассо останавливается на центральном аргументе «Магического мира»: по его мнению, связь динамического кризиса присутствия и спасения посредством культуры не была в достаточной мере логически обоснована.

Или спасение осуществляет (или должно осуществлять) самое расколотое, а потому уже более не сущее, «я»; в этом случае, очевидно, спасения быть не может. Или же спасение осуществляет «я», и тогда неверно, что это «я» прошло через «необратимую» потерю и утрату себя, подвергшись опасности небытия в самых крайних ее формах […]. В первом случае спасение хоть и необходимо, но невозможно. Во втором оно хоть и возможно, но не нужно. Не нужно, потому что оно и без того заключено в «я», которое, как предполагается, является для него субъектом. Есть, разумеется, и третья возможность. Она заключается в том, что спасение осуществляется tertium quid [чем-то третьим], а именно самой магической энергией, которая, воздействуя на процесс разрушения «я» ab extra [извне], останавливает его и предотвращает гибельный исход. Однако подобная конструкция совершенно чужда как логике Де Мартино, так и экзистенциальной драме магического. В самом деле: она противоречит самому ее понятию, ибо не позволяет ей стать тем, чем она должна быть сообразно своему имени^[45].

Рассмотрим третью из предложенных гипотез, так как первые две ясны и без того. С точки зрения Сассо для разрешения кризиса посредством магического ритуала не достает главного, а именно сознательного согласия субъекта принять на себя грозящий ему кризис, чтобы затем его преодолеть: преодолеть его можно – замечает философ – только при условии, что магический человек найдет в себе достаточно энергии, чтобы победить недуг утраты себя и воссоединиться со своей самостью, которая могла погибнуть^[46]. Иными словами, нельзя требовать способности преодолеть кризис от безличной силы («магической энергии»), которая, приходя извне, сводит индивида к простому объекту. В основных своих чертах интерпретативная схема Сассо основывается на следующей системе оппозиций: внутреннее/внешнее, ab intra/ab extra [изнутри/извне], сознательное/бессознательное. Возникает закономерный вопрос, в какой мере эта схема может быть использована для понимания динамики, конституирующей магическую драму. В этом контексте следует прежде всего отметить, что «магическая энергия», выступающая в облике абстрактной силы, не существует сама по себе, а только в той мере, в какой она воплощается в системе взаимосвязанных институтов и практик ритуального характера, которые являются неотъемлемой частью культурной традиции конкретных сообществ, населяющих магический универсум. Это соображение смещает фокус рассмотрения на способность институтов содействовать преодолению кризиса. Взгляд Сассо на этот вопрос нашел свое отражение в следующем пассаже, дополняющем приведенный нами выше:

Все же необходимо спросить себя, как возможно, чтобы в том, что более не есть присутствие или, по крайней мере, находится на пути к этому печальному исходу, мог бы, однако, звучать и обозначать свое присутствие «голос», зовущий его к спасению. Нельзя не задаться вопросом, как в терпящем крушение субъекте может действовать такая воля к спасению, что институционализированные формы магии как бы проникают в него и укрепляют его душу, которая, казалось бы, должна была быть парализована шоком и травмирована^[47].

В заключительных словах этой цитаты, какими бы парадоксальными они ни казались, как раз и содержится, пусть автор этого и не предполагал, ключ к решению проблемы. То, что на первый взгляд кажется совершенно неправдоподобным, в полной мере становится таковым, если мы оставляем уровень абстрактной логики и сосредоточиваемся на магической инаковости в ее исторической конкретности и помещаем ее в подобающий сравнительный контекст. Это означает также, что мы должны обратиться за помощью к этнографической литературе, чтобы понять, в результате какого процесса «институциональной ткани магии» удается проникнуть в человеческий субъект и изнутри него расслышать голос, зовущий на помощь. Необходимо в этом месте предпринять краткий экскурс, чтобы проиллюстрировать в общих чертах феномен первостепенной важности, касающийся формирования социальных субъектов в лоне цивилизаций, который мы, в силу чистой условности, продолжаем именовать «примитивными» или «магически-примитивными»; речь идет о теме, неразрывно связанной с проблемой трансмиссии коллективного культурного наследия. Наследие это рождается из истории (оно представляет собой осадок культурных завоеваний и выборов, следующих друг за другом в потоке времени) и живет в истории, в коллективной памяти любого сообщества, питающей его и, когда нужно, модифицирующей его и дополняющей. Традиция включает в себя как то знание, которое можно было бы определить как «теоретическое», так и систему практик, адаптированных к различным обстоятельствам существования: именно из ее глубин произрастают культурные ценности, лежащие в основании общинного устройства и воплощающих его институтов. Именно в эту среду проникает «институциональная ткань магии»: речь идет о самом драгоценном коллективном благе, которое наследуется обществом от предшествующих поколений и должно передаваться подрастающим поколениям, чтобы позволить им интегрироваться в социальную ткань.

В «примитивных» цивилизациях институтом, предназначенным для формирования будущих членов общества, являются племенные инициации; неофиты приобретают статус социальных субъектов в результате сложного процесса, в ходе которого они овладевают культурным багажом, необходимым для полноценного взрослого существования. Если сосредоточить внимание на мире, исследуемом Де Мартино, то окажется, что человеческие субъекты, чтобы их воспринимали в качестве таковых, должны, на стадии инициации, интериоризировать ценности и техники, которыми полна культура, укорененная в магическом мышлении. Эта культура обусловливает характерный для оных субъектов способ восприятия реальности, моделирует их внутренние реакции, проникает в их память, которая, ab intra [изнутри], подсказывает жесты, формулы, способы действия, необходимые для того, чтобы противостоять угрозе разрушения присутствия.

В магической цивилизации социальные субъекты переживают травмирующие ситуации в форме парадигматических событий, которые им уже приходилось переживать раньше в «ином» измерении и которые им нужно теперь воспроизвести в настоящем. Сам кризис не является «просто кризисом»: он включается в ограниченное число кодифицированных представлений, составной частью которых является компенсаторный момент спасения. В этот список входят институциональные мотивы атаи, заклинания, сглаз и защита от него, магическая сила, подражание и т. д. Ничего не остается на долю случая и личной инициативы. Равным образом, ситуации, в которых чаще всего возникает для присутствия риск неустойчивости, также предопределены: