В Марселе, когда по приказу мэра в ночь на 22 февраля 1851 года убрали с пьедестала гипсовую статую Свободы, «некоторые фанатики, из числа тех, кто насмехается над католическими святынями, набожно подбирали обломки республиканского идола, носили их на груди вместо медальона или вставляли их в рамку, как это делают с портретами или с сувенирами». Мирская реликвия в данном случае сродни сувениру; она воплощает идею и одновременно напоминает о надежде, осуществление которой ожидается в ближайшем будущем. Сходным образом в Сайяне (Дром) в феврале 1850 года в ответ на закрытие демократического кружка местные «красные» сняли статую Свободы с пьедестала и отнесли ее на кладбище, на могилу ее создателя, местного скульптора, устроив некое подобие погребальной церемонии. Они угрожали «вернуть ее назад, лишь только их партия возьмет верх». Изображению Свободы суждено воскресение, как и дереву свободы, чья жизненная сила бессмертна. В Симоре (департамент Жер) к пню, оставшемуся от срубленного дерева свободы, привязывают кусок черной материи со следующей надписью: «Ты надежда, счастье; хорошо, если у тебя еще остались корни, в следующем мае ты расцветешь великолепно» (с. 196–197).

Каждая смена власти и период, следующий за переворотом, имеют свои особенности, в которые Фюрекс пристально всматривается. Но у всех разновидностей политического иконоборчества есть общие черты. Прежде всего, в этой борьбе так или иначе участвуют все французы, независимо от их убеждений. На всяком этапе французской истории в ней активны оба противоположных политических лагеря, и прогрессисты (республиканцы, коммунары), и консерваторы (роялисты, сторонники «партии порядка»). Всякий знак «оскорбляет» чей-нибудь взор. Роялисты ополчаются на деревья свободы, республиканцы уничтожают огромные кресты, установленные членами католических миссий (и деревья свободы, и миссионерские кресты Фюрекс относит к категории «гражданских семафоров» – знаков, «способных размечать гражданское пространство, сакрализировать его, но также и разделять»). В обоих лагерях сохраняется и вера в магическую силу политических знаков: люди проглатывают кусочки обожаемых изображений или эмблем, с тем чтобы впитать часть их «ауры» и отвести от себя силы зла:

После падения Империи солдаты, верные Наполеону, сжигали его эмблемы – орлов или трехцветные знамена и кокарды, – а затем подсыпали пепел в вино и выпивали эту смесь.

Прошло полтора десятка лет – и сразу после Июльской революции

тот же ритуал оживает в Марселе, на сей раз в рядах «белых». В сентябре 1830 года королевские офицеры, отказавшиеся от обязательного ношения трехцветной кокарды, собрались на корпоративную трапезу, «привязали белый носовой платок к острию шпаги вместо белого флага, воздали ему почести, а затем сожгли, собрали пепел, после чего каждый бросил пригоршню в свой стакан, залил вином и выпил, клянясь хранить верность белому знамени до самой смерти» (с. 206).

Иконоборчества, таким образом, не чуждаются ни «правые», ни «левые»: и те и другие равно готовы «оскорбляться» политическими знаками противоположного лагеря. Но этим дело не ограничивается. Иконоборчество может исходить и «снизу» – от недовольного народа как республиканских (при монархии), так и монархических (при республике) взглядов, и «сверху» – от правительства, которое, придя к власти, начинает искоренять знаки предыдущего режима и порой доходит в этом рвении до настоящего «иконоборческого террора» (термин Фюрекса), основанного на гиперинтерпретациях и доносах:

В Берге (департамент Нор) лейтенант жандармерии из числа ультрароялистов, Герар д’Увен, кавалер ордена Святого Людовика, открыто жалуется на то, что мэрия сохраняет стенные часы, украшенные орлом. Он, судя по всему, не знает – или делает вид, что не знает? – что на часах изображен Юпитер в виде орла-громовержца, причем изготовлен он еще до Революции и никакого отношения к Наполеону не имеет. Между тем подозрительный знак бросает тень на мэра, который занимает этот пост с 1803 года и, скорее всего, политически неустойчив. <…> Префект, несмотря ни на что, оставил мэра в должности, но знак, также оставшийся на своем месте, продолжает источать угрозу. Не из‐за своего изначального, мифологического смысла, а из‐за тех значений, которые к нему могут быть «примыслены»: следовательно, он должен быть уничтожен, дабы верность муниципальной власти царствующей династии не вызывала ни малейших сомнений. Итак, подозрительного Юпитера с часов убирают, чтобы он не превратился в аллегорию мэра-флюгера, пережившего множество режимов (с. 280).

Так осуществляется борьба за суверенитет, которая лежит в основе практически любого акта политического иконоборчества: вывешивая над своим окном тот или иной флаг или сажая на площади своей коммуны дерево свободы, частный человек не только оповещает о своих политических взглядах, но и хотя бы на какой-то короткий промежуток времени утверждает в этом месте суверенитет той власти, которую символизирует этот знак. При этом одно и то же явление может в зависимости от инициаторов и политической ситуации получать совсем разный смысл. Одно дело, когда пришедшие к власти уничтожают изображение бывшего правителя, другое – «мятежное иконоборчество», когда недовольные властью «оскверняют» каким-нибудь «неправильным» знаком памятник правителю нынешнему, например, когда «в руках у статуи Людовика XV в Реймсе в 1829 году обнаруживается веник» (с. 302), третье – когда старую скульптуру снабжают новым политическим знаком ради спасения ее от ярости иконоборцев:

В 1830‐м, затем в 1848‐м, а затем в 1870–1871 годах многие скульптурные портреты старых королей были спасены от уничтожения сходным способом: им давали в руки флаг, прикрепляли кокарду, надевали на голову фригийский колпак и тем не просто изменяли облик памятников, но доводили ситуацию до абсурда. В 1830 году в Париже восставшие вручают трехцветные флаги статуям Генриха IV на Новом мосту, Людовика XIII на Вогезской площади и Людовика XIV на площади Побед (с. 484).

Такое обращение с памятниками Фюрекс называет заимствованным у Бруно Латура термином «iconoclash» («действие, относительно которого без дополнительных указаний невозможно понять, разрушительно оно или созидательно» – например, когда статую убирают из публичного пространства, для которого она была создана, или укрывают полотном, чтобы ее никто не мог увидеть).

А нередко на ситуацию влияет борьба кланов в той или иной коммуне, уходящая корнями в революцию конца XVIII века, и охота на знаки символически замещает охоту на соперников-конкурентов.

В рассматриваемый в книге период (1814–1871) манифестация политических убеждений происходила прежде всего с помощью изображений; в конце века визуальность уступила место письменности, на смену изобразительным манифестациям убеждений пришли манифестации словесные (в виде граффити). Этот период в книге только упоминается, но не рассматривается – это уже другая история. Впрочем – хотя об этом Фюрекс не пишет, – в наши дни визуальные политические знаки вновь обрели силу, вполне достойную XIX века; вспомним хотя бы судьбу бело-красно-белого флага в Белоруссии.

«Герои» книги, как уже было сказано, очень внимательны (и даже бдительны) по отношению к визуальным проявлениям политической позиции:

На свадебном балу в Семюре (департамент Кот-д’Ор) в 1818 году брат новобрачной, известный своей ненавистью к Бурбонам, задевает танцора, «слывущего роялистом», городского сборщика косвенных налогов, у которого в петлице красуется белый нарцисс, именуемый «жаннетой». Он «иронически поздравляет его с красотой этого цветка», а затем с презрительным видом вырывает цветок из петлицы и «хвалится тем, что посбивал пыльцу с грубияна, а тот и пикнуть не успел». Другой молодой человек, «ничуть не меньший повеса», согласно полицейскому донесению, идет дальше: он хватает жаннету, обрывает белые лепестки и, оставив только красную сердцевину, гордо вдевает цветок в петлицу: в соответствии с понятным всем присутствующим цветовым кодом королевская эмблема превратилась в наполеоновскую. Поскольку подавляющее большинство танцоров взяло сторону иконоборцев, никто не посмел подать жалобу, и скандальные выходки остались безнаказанными (с. 338–339).

А описывающий все это автор не менее внимательно вглядывается в приводимые им эпизоды и порой в схожих фактах видит проявление разных тенденций. Например, в XIX веке во Франции теологическое тесно переплеталось с политическим (в особенности в 1824–1830 годах, в царствование Карла Х, когда главенствовал так называемый «союз трона и алтаря») – поэтому борьба с миссионерскими крестами и разграбление дворца архиепископа не обязательно означают дехристианизацию (каковая имела место во время Французской революции конца XVIII века). В определенные периоды, борясь с религиозными символами, люди на самом деле борются с позицией государства, которое эту религию поддерживает и с ней «сливается».

Политический контекст объясняет очень многое не только в покушениях на религиозные символы, но и в атаке на те монументы, которые невнимательному наблюдателю могут показаться «просто» парижскими достопримечательностями. Казалось бы, снос Вандомской колонны при Парижской коммуне – варварство, «вандализм». Но если вспомнить, что для парижан мая 1871 года колонна символизировала имперский милитаризм, связанный не только с первым Наполеоном, но и с Наполеоном Третьим, который полгода назад бездарно проиграл войну с пруссаками, – тогда можно представить хотя бы примерно, какую ненависть вызывал этот символ двух империй, и если не простить этот страшный иконоборческий жест, то хотя бы его понять.

Оттенков и нюансов в книге очень много, и я, разумеется, не претендую на их исчерпывающее перечисление. Главное, надеюсь, уже ясно. Книга Фюрекса напоминает тем, кто забыл, и подтверждает тем, кто в этом и так уверен: в политике символы имеют значение. Причем, хотя Фюрекс предпочел ограничить свое исследование родной страной, не только во Франции.

Вера Мильчина, ведущий научный сотрудник

ИВГИ РГГУ и ШАГИ РАНХиГС