Был ли Дюркгейм рационалистом?

На вопрос, поставленный в заголовке данного раздела, сам Дюркгейм несомненно ответил бы утвердительно. Причем так ответил бы на него не только «ранний» Дюркгейм, но и не очень «ранний», и даже очень «поздний». Так же как и Макс Вебер, он полагал, что в современных европейских обществах прогрессирующая детрадиционализация сопровождается процессами рационализации, интеллектуализации и, по веберовскому выражению, «расколдовывания мира», что в институциональном плане приобретало характер секуляризации. Подобно Веберу, в качестве базовых элементов рационализации он рассматривал растущее значение науки и технологий. Так же как и немецкий классик, он признавал кризисное состояние современных европейских обществ и, если не «провал» (как утверждали теоретики Франкфуртской школы или постмодернизма), то фундаментальную сложность и противоречивость так называемого проекта Модерна, сформулированного Просвещением. Наконец, оба они осознавали кризисный и сложный характер рационализма в своих исследованиях и размышлениях.

Тем не менее степени и формы рационализма у Дюркгейма и Вебера были различными. Отчасти это проявилось в том, как они оценивали роль и возможности науки в современных обществах. В то время как Вебер утверждал, что наука не может «вмешиваться в вечную борьбу богов», для Дюркгейма она как раз и есть один из таких богов (или, точнее, богинь), призванных активно участвовать в этой борьбе. Наука, объясняющая и проясняющая ценности, в том числе и священные ценности, в его понимании сама представляла собой сакральную ценность. Хотя оба классика были более или менее пессимистами в оценках современной эпохи, все-таки в отличие от Вебера, который в своих трудах уповал главным образом на «судьбу», Дюркгейм больше верил в науку и в ее способность внести вклад в преодоление или ослабление современного кризисного состояния.

Следует еще раз подчеркнуть: Дюркгейм безусловно считал себя рационалистом и всю жизнь стремился осуществлять изначально провозглашенную рационалистическую программу социологии как науки. «Действительно, наше главное намерение состоит в том, чтобы распространить на человеческое поведение научный рационализм, показав, что, рассматриваемое в своем прошлом, это поведение сводится к отношениям причины и следствия, которые не менее рациональным приемом могут быть затем превращены в правила деятельности для будущего. То, что назвали нашим позитивизмом, есть лишь следствие этого рационализма»^[45], – писал он. Он рассматривал себя как своего рода Декарта в социологии, призванного разработать определенные исследовательские правила и приемы, которые бы позволяли социологу, независимо от всякого рода вненаучных обстоятельств, всегда и везде находить истину относительно социальных явлений.

Будучи рационалистом, Дюркгейм, однако, никоим образом не принадлежал к тем наивным «взрослым детям», которых «можно встретить …среди естествоиспытателей», «на кафедрах или в редакторских кабинетах», и о которых писал Вебер в своей знаменитой лекции «Наука как призвание и профессия»^[46]. В этой же лекции немецкий мыслитель сформулировал свой известный риторический вопрос: «Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди…»^[47].

Дюркгейм, несмотря на свою приверженность рационализму и веру в науку, вполне согласился бы с веберовским вопросом и подразумеваемым ответом. Дело в том, что он никогда не считал, что наука должна решать подобные задачи. Ее цель, по Дюркгейму, – в том, чтобы не опровергать, а прояснять, объяснять этику Нагорной проповеди, так же, впрочем, как и любую другую. В данном отношении его позиция полностью совпадала с веберовской.

Более того, Дюркгейм в определенном смысле дал ответ на поставленный Вебером вопрос еще до того, как он был задан. Речь идет, в частности, о его выступлении в дискуссии «Наука и религия», состоявшейся во Французском Философском обществе 19 ноября 1908 г. Там он высказал мысль (впрочем, не впервые) о том, что наука о религии, как и любая другая наука, не может отвергать реальность изучаемого ею объекта или способствовать его исчезновению. В то же время наука не может просто подтверждать те представления, которые имеются у верующего о своей конфессии, иначе в существовании этой науки не было бы никакого смысла. «Она не может, следовательно, объяснять сакральный характер Библии и Евангелий так же, как объясняет его самому себе верующий. Но она сможет сделать это иначе; она покажет, что этот сакральный характер не является чисто воображаемым, что он коренится определенным образом в реальности, а именно в социальных условиях, в которых христианство было образовано и организовано»^[48]. В сущности, вся социология религии Вебера, как и социология религии Дюркгейма, как раз и состояла в объяснениях такого рода. Несмотря на то что один из них провозглашал невозможность вмешательства науки в сферу сакральных ценностей, а другой придавал сакральный характер самой науке, их объединяла общая научная этика, этика честного, бескорыстного и непредвзятого исследования.

Дюркгейм подчеркивал, что даже самые диковинные, абсурдные с логической точки зрения и «иррациональные» культурные и поведенческие образцы могут и должны объясняться, проясняться наукой, но отнюдь не опровергаться ею. В «Элементарных формах религиозной жизни» он писал: «Даже самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной»^[49]. Он всегда признавал важное значение «иррациональных» факторов социальной жизни, таких как верования, чувства, страсти, желания и т. п.

Таким образом, рационализм Дюркгейма был отнюдь не простым, однозначным и безграничным. Несмотря на свою включенность в картезианскую традицию, он не разделял точку зрения «упрощенного» рационализма Декарта и его современных французских последователей. Он был против «чистого» рационализма, основанного на представлении о прозрачности и легкой доступности реальности для познающего разума. Последний поэтому должен обязательно базироваться на эмпирическом фундаменте. «Эмпирический рационализм» и «рационалистический эмпиризм» – вот что с его точки зрения можно считать действительно плодотворными средствами познания.

Дюркгейм полагал, что единой и универсальной рациональности не существует. Социологический релятивизм в интерпретации морали и религии у него был неразрывно связан с релятивистской, неуниверсалистской, плюралистической трактовкой рациональности. Его суждения на этот счет носят вполне определенный характер: «Каждая мораль имеет свою собственную рациональность»^[50]. «…Я не вижу, как можно обоснованно утверждать, что мораль такой-то страны или такого-то времени более рациональна, чем мораль другой страны и другого времени. Все моральные системы имеют свою собственную рациональность»^[51]. Дюркгейм вообще никогда не верил в то, что разум правит социальным миром.

Так как же все-таки оценить социально-научную позицию Дюркгейма в целом и применительно к морали в частности: был ли он в действительности рационалистом или нет? Пытаясь ответить на этот вопрос, Ганс Йоас утверждает, что Дюркгейм был не «убежденным рационалистом», «но, скорее, “обновленным” рационалистом, даже глубоко очарованным (fascinated) иррационализмом…»^[52]. Этот ответ, на наш взгляд, носит слишком туманный, расплывчатый и даже загадочный характер, чтобы его можно было признать удовлетворительным.

Действительно серьезная задача в данном случае состоит в том, чтобы постараться выявить специфику рационализма Дюркгейма и уточнить, в каком именно смысле он был рационалистом, а в каком – нет. В целом он всегда был противником иррационализма, интуитивизма и мистицизма в познании, а потому в отношении данных позиций он не испытывал ни «очарования», ни «разочарования». Но его интерпретация рациональности сложна и многозначна, а потому сама нуждается в основательной интерпретации.

Для того чтобы понять сущность рационализма Дюркгейма, с нашей точки зрения, необходимо различать два аспекта в его трактовке рациональности: эпистемологический и онтологический. Первый аспект относится к его интерпретации путей познания, метода социальной науки. Этот метод, в его трактовке, должен быть безусловно и однозначно рациональным, опирающимся на дискурсивное мышление и эмпирическое знание. Это познание противостоит самым разнообразным формам иррационализма, интуитивизма и мистицизма. Это единый метод науки, объединяющий социологию со всеми науками, включая естественные. Каким бы сложным, разнообразным и изменчивым ни было дюркгеймовское истолкование рационального метода, он всегда был для него синонимом метода научного. Имея в виду этот аспект рациональности, можно утверждать, что на протяжении всей своей жизни Дюркгейм был непоколебимым эпистемологическим рационалистом.

Что касается онтологического аспекта понятия «рациональность» у Дюркгейма, то последняя в его истолковании не так однозначна и носит, по существу, двойственный характер. В первом онтологическом смысле он понимает рациональность как некую логику вещей, которая делает ее доступной логике познающего субъекта. Это свойство рациональности, присущее социальной реальности, как и любой другой. Благодаря этому свойству, социальная реальность, включая моральную, интеллигибельна, умопостигаема, доступна для рационального познания, осмысления, объяснения. Вот как сам Дюркгейм представляет этот смысл слова «рациональность»: «Речь идет тогда о рациональности объективной, имманентно присущей реальности, рациональности, данной в самих вещах, которую ученый открывает, выявляет, но не создает. В этом смысле, сказать, что мораль рациональна, значит просто сказать, что в каждый момент времени мораль как таковая и в том виде, как она может быть наблюдаема, образует систему постижимых данных. Именно в этом же самом смысле физик и химик допускают, что изучаемый ими физико-химический мир рационален и постижим»^[53]. В данном случае понятие рационального порядка у Дюркгейма совпадает с понятием естественного порядка вещей. Признавая эту рациональность социально-морального мира в ее самых разнообразных проявлениях, Дюркгейм несомненно выступает как онтологический рационалист.

Но этот онтологический смысл понятия «рациональность» у Дюркгейма не единственный. Во втором смысле онтологическая рациональность в его интерпретации означает разного рода рациональные факторы человеческого и социального поведения, такие как интеллект, рефлексия, логика, ценности разума, разумные мотивы и т. п. В отличие от предыдущей разновидности, это, с его точки зрения, «не объективная, имманентная, данная рациональность; это идеальная рациональность, которая является нашим творением, которую мы в разных дозах вводим в наше поведение»^[54]. Характеризуя эту разновидность рациональности применительно к морали и, шире, социальной реальности в целом, Дюркгейм говорил: «…Если судить с фактической точки зрения, то мы никоим образом не можем констатировать, что рефлексия когда-либо рассматривалась и даже сегодня рассматривается в качестве необходимого фактора морали. …Конечно, философский ум делает, что может, чтобы ее осмыслить; но он всегда приходит к этому неполным и усеченным образом, и прекрасно это осознает. Во всяком случае, громадное большинство субъектов ограничивается пассивным принятием господствующей морали, такой как она есть, не задавая ей никаких вопросов и даже ее не понимая»^[55].

Имея в виду этот второй смысл понятия рационального у Дюркгейма, можно сделать вывод, что в данном случае он рационалистом не был. Он утверждал, что «роль, которую в нашей моральной жизни играет логическая потребность…, достаточно ограничена», а «теория, основанная на противоположном постулате» представлялась ему «несколько рискованной»^[56].

В отличие от просветителей, Дюркгейм не считал, что разум, рациональное начало в различных его проявлениях, лежат в основе социального существования. И дело не в том, что он оказался «рационалистом, очарованным иррационализмом», как утверждает Йоас, а в том, что всегда, с самого начала и до конца своей научной деятельности он признавал огромное значение разного рода иррациональных факторов индивидуального и социального поведения: коллективных верований, чувств, страстей, «коллективного сознания» (понимаемого как «совокупность верований и чувств»), «коллективных представлений», «коллективного возбуждения», сакрального, традиций, обычаев, ритуалов и т. д. Это относится и к его ранним классическим трудам, и к поздним, и к многочисленным рецензиям, и к выступлениям на различных научных форумах.

Правда, как уже отмечалось, согласно Дюркгейму, роль рационального начала в современных европейских обществах усиливается и будет усиливаться и в дальнейшем. Но и в будущем, с его точки зрения, потребность в разного рода иррациональных факторах, а вместе с тем и их значение, сохранятся. Это относится и к религии, в том числе и к новым культам, которые могут возникать; и к квазирелигии; и к гражданской религии. Иррациональное начало сохранится также и собственно в самой морали, даже если она будет в значительной мере секуляризована и освобождена от традиционного религиозного влияния, от того, что Дюркгейм называл «теологической религиозностью». Не случайно он настороженно относился к идее «научной морали»: признавая важнейшее значение «науки о морали», он отрицал, что эта наука сама может стать общественной моралью.

Специфическое сочетание эпистемологического рационализма и отмеченного нами онтологического иррационализма дает основание сопоставить исследовательские подходы Дюркгейма и Фрейда и увидеть их близость. Так же как Фрейд стремился дать рациональное и даже ультрарациональное объяснение человеческому поведению, которое в основе своей, согласно его интерпретации, является иррациональным, Дюркгейм стремился рационально исследовать социальную и моральную реальность, которая, с его точки зрения, в значительной мере управляется иррациональными социальными силами. В обеих теориях мы видим специфическое сочетание рационалистических и иррационалистических тенденций. В обоих случаях имело место стремление рационально исследовать и объяснить во многом иррациональную по своей сути реальность.

Итак, отвечая на вопрос, фигурирующий в заголовке настоящего раздела, можно утверждать следующее. Дюркгейм был эпистемологическим рационалистом, полагавшим, что рациональные методы познания, в сочетании с эмпирическими, дают исследователю адекватное представление о социальном мире. Он был отчасти и онтологическим рационалистом, считая, что в этом мире есть свои закономерности, своя логика, которые делают его умопостигаемым, доступным для рационального познания. Но он не был онтологическим рационалистом в том смысле, что не считал социальную реальность царством разума, не рассматривал рациональное начало в качестве главного и, тем более, единственного фактора социальной жизни. В ней, по Дюркгейму, огромное значение имеют сакральное, чувства, верования, традиции, обычаи, ритуалы, предрассудки, суеверия и другие разного рода иррациональные по своей природе явления.