Определенные параллели просматриваются между гегелевским делением полотна мировой истории на глобальные эстетические эпохи – и Риглевым подобным разделением. Напомню, у Гегеля «основная триада состоит… из трех форм искусства – символической, классической и романтической. Критерий оценки – соотношение между художественным содержанием и его воплощением. В символическом искусстве содержание не нашло еще адекватной формы, в классическом – они находятся в гармоническом единстве, и в романтическом это единство снова распадается: содержание перерастает форму. Символическая форма господствует на Востоке, классическая – в античности, романтическая – в христианской Европе»^[86]. У Ригля: «Одна за другой следуют крупные эпохи с различными мировоззрениями, выдвигающими искусству разные требования: усовершенствование натуры телесной красотой / Древний мир /, усовершенствование натуры духовной красотой / Средние века /, отражение натуры во всей её изменчивости / Новое время /»^[87]. Как видно, основания для вычленения таких «макроэпох» у Ригля отличаются от гегелевских, однако сходство самого принципа налицо.

Как показала Л. Сургайлене, историзм Ригля возник именно на почве гегелевских идей. «Мысль об единой сути эволюции восходит к шеллинговской и гегелевской традиции развития всеохватывающего абсолютного духа. Эту традицию хорошо знал Ригль, ибо учился у венского историка Макса Бюдингера, который, будучи последователем Гегеля, считал всеобщую историю частью движения единого всеобщего духа человечества. Гегелевская идея единства в истолковании истории искусства для Ригля была очень важной в теоретическом плане – ведь только на ее основе можно было искать общее между столь различными произведениями искусства отдельных родов, видов, периодов, жанров, национальностей и т. д.»^[88].

В книге И. Блауберг приведены сведения о любопытной беседе Бенедетто Кроче с Бергсоном, в которой Кроче провел некоторые параллели между гегелевскими и бергсоновскими взглядами. «Вот рассказ самого Кроче о реакции Бергсона на его сравнение: „Это меня удивляет, – ответил он, – ведь Гегель был интеллектуалист“. – „Нет, он был полной его противоположностью. Почитайте Феноменологию; он предстанет перед вами почти что как поэт, драматург и романист“. И честный Бергсон, который, как человек выдающийся, не боялся признать границы своих познаний, ответил мне: „Скажу вам откровенно: я никогда не читал Гегеля. Однако, конечно, придется решиться на это“. Кроче в душе засомневался в том, что данное намерение будет реализовано: какой в этом смысл, если философ уже твердо стоит на своих позициях и не собирается их менять? Разумеется, он был поражен словами Бергсона. Быть философом и не читать Гегеля – такое у него просто не укладывалось в голове»^[89].

Впрочем, И. Блауберг приводит источники, свидетельствующие о наличии некоторых общих тем у Гегеля и Бергсона^[90]. Кроме того, Бергсон был не прочь и покритиковать Гегеля^[91]. «Принцип историзма в его гегелевской форме Бергсон не принял, однако сам он неуклонно применял исторический подход к сознанию», – замечает исследователь^[92].

И все-таки именно Бергсон внес особый вклад в ренессанс мирового духа, хотя он не рассматривал сущность истории в эстетическом ракурсе. Но он – и ему будут вторить его современник Шарль Пеги, затем представители школы Анналов, затем Филипп Арьес – сформулировал проблему «вопрошания прошлого», диалога историка с прошлым и интерпретации полученных в этом диалоге ответов. Бергсон даже ввел специальный термин «логика ретроспекции» (une logique de rétrospection)^[93] для обозначения процессов, дирижирующих нашим герменевтическим опытом при соприкосновении с пластами «утраченного времени». Бергсон при этом один из немногих, если не единственный, смог соткать такую прочную ткань времени, ткань «реальной», «конкретной» длительности (la durée réelle, la durée concrete), что мы волей-неволей поверили в онтологическую истинность феномена времени как важнейшей мировой субстанции. «Истинная» длительность (la durée vraie)^[94] – это бергсоновское обозначение, позволяющее отличить субстанциальное время от времени «пространственноподобного», «математического», говорит само за себя. Если мы посмотрим, какие точки зрения на мир возможны в аспекте важнейших онтологических категорий, то, как представляется, можно выделить две основополагающие: взгляд сквозь время и сквозь пространство. Первая точка зрения предполагает видение мира в динамике, как становящийся феномен. Вторая – апеллирует к статичному (либо ставшему), неизменному. Бергсон отвергал истинность пространственного видения мира, отказывая такому миропониманию в онтологической подлинности и объясняя вообще формирование такой точки зрения на мир пагубными привычками нашего разума (вернее, имманентными характеристиками нашей рациональности). Но отсюда вовсе не следует вывод, что Бергсон сам накладывал на познание мира ограничения и начисто игнорировал рациональное начало в угоду интуиции, а тягу к пространственному упорядочению универсума – в угоду непреложной текучести временного потока. Просто в стремлении обратить внимание на то, что собой представляет время, если мы интерпретируем его как субстанцию, Бергсон излишне заострял те моменты, которые были сердцевиной его концепции. В конце концов, через постижение времени (а не ставшего пространства) можно прийти и к постижению вечности, – стоит лишь солидаризоваться с Платоном и считать время «подвижным образом вечности», переставив в данной формуле акцент с «подвижности» на «образ». (Хотя сам Бергсон не симпатизировал теории идей и вряд ли бы согласился считать время образом.)

Как известно, сам философ употреблял термин «la duree», чтобы обозначить всю совокупность качеств, которые обретает время в его концепции. Чаще всего данный термин переводят на русский язык как «длительность». Однако сразу оговоримся, что слово «la duree» ни в коей мере не подразумевает какого-либо определения феномена времени, а лишь адресует к тем его качествам, которые до Бергсона не подвергались столь тщательному рассмотрению. Когда Бергсон пишет: «длительность – это…», «длительность есть» то или другое, такие высказывания следует понимать не как определения феномена длительности, а как указания на то, что имманентно ее сущности, а что нет.

Длительность вполне может быть понята как особое витальное чувство, свойственное человеку, как переживание собственного существования в мире и одновременно как особый образ, сотканный из «лучей» нашей психической энергии. Поэтому не удивительно, а закономерно, что в точности передать вербально все смыслы и оттенки, которые Бергсон связывает с данным компонентом реальности, чрезвычайно трудно. Тем более нелегко адекватно перевести слово «la duree» на другой язык. Чаще всего в работах на русском языке появляется перевод «длительность», «дление», однако исследователи справедливо отмечают приблизительность этих распространенных переводов, поскольку ни слово «дление», ни слово «длительность» не содержат в себе весь спектр смысловых оттенков, присущих бергсоновской «la durée». Поэтому при разговоре о la duree придется учитывать, что на совокупность ее качеств можно только указать, употребив то или иное слово («дление», «длительность», да и слово «1а durée» тоже), но не зафиксировать все их многообразие. Проблема тут, как видно, не только в тонкостях и трудностях перевода, но и в особенностях корреляции феномена и его имени в бергсоновской концепции. Условимся, что слова «длительность», «la duree» и подобные в дальнейшем будут осмысливаться и применяться не столько как обозначения соответствующего феномена, сколько как его имена.

La duree исследовалась Бергсоном вначале с позиций психологической жизни (в работе «Опыт о непосредственных данных сознания» – докторской диссертации Бергсона, защищенную в 1889 году). Однако в «Творческой эволюции» философ применяет, по его словам, «те же самые идеи к жизни вообще, которая сама рассматривается с психологической точки зрения»^[95].

Что же подразумевает слово «la duree» и что за феномен скрывается за этим обозначением? Бергсон дает следующее разъяснение относительно «длительности»: «мы воспринимаем ее как поток, в который нельзя войти вновь. Мы хорошо чувствуем, что она – основа нашего бытия и сама субстанция вещей, с которыми мы связаны»^[96]. Бергсон, следовательно, примыкает к тем философам, кто утверждает субстанциальный подход к проблеме времени.

По мысли Г. Аксенова, на страницах бергсоновских трудов длительность предстает как природное явление^[97]. Можно добавить, что образ истинного времени, созданный Бергсоном, поразительно близок современному понятию нелинейного времени, разрабатываемого синергетическими направлениями в науке. Если линейное время классической физики – это «стрела без наконечника, без вектора», то нелинейное время предполагает устремленность, необратимость^[98]. Термин «нелинейность» и подобные связан с тем, что для описания явлений, характеризуемых этим словом, недостаточно обычных линейных уравнений.

Бергсон часто называет длительность «чистой», «реальной», «конкретной», «истинной» (la duree pure, la durée réelle, la duree concrete, la duree vraie), указывая на ее субстанциальность и укорененность в самом бытии, а также на наличие у длительности (как у субстанции) определенных самодовлеющих свойств. Отсюда вовсе не следует, что длительность никак не связана с вещами. Наоборот, именно длительность рассматривается Бергсоном в качестве основы мироздания. В этом смысле длительность самостоятельна как сущность. Однако существование ее обеспечено, по Бергсону, сознанием, точнее, сверхсознанием, которое обнимает весь мир и не дает времени распасться на отдельные моменты (как это происходит со «временем математиков»), а миру – на дискретные состояния. (Возможно, здесь слышатся отголоски гилозоизма Спинозы, которого в молодости Бергсон весьма почитал.)

О жизни в целом Бергсон говорит: «Существенным является… движение в направлении мышления… В истоках жизни лежит сознание или, скорее, сверхсознание. Сознание или сверхсознание – это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их…»^[99]. В «Философской интуиции» Бергсон пишет о родстве человеческого сознания «с сознанием более обширным и высоким»^[100].

Понятие сверхсознания присутствует в подтексте уже в «Опыте о непосредственных данных сознания», хотя явно еще там не обозначено. Ав «Творческой эволюции» Бергсон четко формулирует данное понятие. По Бергсону, «если бы жизнь была самим сверхсознанием, она представляла бы собой чистую творческую деятельность»^[101]. Но жизнь связана с материей, реализуется в ней, преодолевая сопротивление последней. «Сверхсознание – единственное начало развертывания жизни, однако проявляется оно через дуализм материи и жизни, через плюрализм эволюционных линий и живых существ»^[102]. Длительность сверхсознания, сверхчеловеческого сознания – это и есть длительность Вселенной; ослабление этого сверхсознания и порождает материю^[103]. Наличие сверхсознания позволяет говорить о мире (Универсуме) как о живом существе.

Таким образом, сознание, имманентное бытию, присутствуя во всем, выполняет функцию связывания всего во Вселенной, ее континуализации. Длительность, соответственно, предстает как последовательность, в которой прошлое накатывает на настоящее, образуя с ним единую массу, наподобие вод океана. Вещи же (то есть вся Вселенная), погруженные в длительность, впитывают ее и сами длятся; они обретают Историю. Тем самым все свойства la durée проецируются на историю мира, вещей и событий. К важнейшим свойствам длительности относится беспрерывное изменение как творение новизны; отсюда – невозможность лапласовского детерминизма и наличие живой причинности, где следствие не эквивалентно причине; качественная разнородность; нерегулярность внутренних ритмов ее течения; обладание энергией и информацией, которая накапливается в виде прошлого и актуализуется в настоящем; необратимость. Как видно, изменение, по Бергсону, тоже субстанциально, как и длительность. Я здесь не буду углубляться в сложные соотношения по параметру субстанциальности длительности как основы мира – и изменения как свойства длительности.

И наконец, обретение истинного времени для нас есть, как показывает Бергсон, обретение истинной творческой силы, истинного elan vital: ибо «или время есть изобретение, или оно ничто»^[104]. «Время есть творчество»^[105], то есть оно реализует творческую энергию всей Вселенной, раскрывая ее в форме «жизненного порыва». Высочайшим же проявлением elan vital (elan original) служит, по Бергсону, творчество человека^[106]. Поэтому, хотя философ напрямую нигде не выстраивает подобного логического ряда, получается стройная и гармоничная онтологическая картина: Вселенная обладает собственным сознанием (сверхсознанием) и собственной волей к творчеству; эта воля реализуется в виде «жизненного порыва» и транслируется посредством времени как субстанции; история человечества есть одно из проявлений «жизненного порыва», причем наивысшее из возможных на земле; в рамках самой истории человечества наиболее совершенным воплощением elan vital служит творчество. Здесь важно прокомментировать, что в данном случае феномен творчества я трактую (придерживаясь бергсоновских установок) предельно широко, как самораскрывающееся, напряженное, интенциональное полагание духовной энергии. Поэтому процесс достижения мистического озарения можно охарактеризовать как творческий в той же мере, что и создание произведений искусства. Сам Бергсон, как известно, высшей формой духовного опыта (который, судя по всему, понимается как акт творческий) полагал опыт, достигаемый христианским мистицизмом^[107]. Но, в силу того что я не рискну брать на себя непосильные задачи и не буду говорить о том аспекте духовного творчества, который воплощается в виде религий и актуализует веру в качестве способа обретения абсолютного знания, – я ограничусь рассмотрением «светских» (точнее, «мирских»^[108]) форм творчества, и особенно искусства.

Таким образом, мировой дух (да будет позволено переосмыслить этот термин в рамках концепции, весьма далекой от гегелевской), имманентный человечеству как коллективной сущности, в бергсоновской концепции априори становится носителем неугасимой творческой силы (неугасимой до тех пор, пока живо человечество и пока ткется ткань времени). Уже потому, что мы погружены в истинную длительность, мы становимся причастны творческой энергии Мироздания и оказываемся потенциально наделены возможностью преобразовать ее в актуальную энергию творчества. Человек, по Бергсону, – единственное создание, где дух одержал победу над косной материей^[109]. Это не значит, что все мы априори творцы: ведь для акта раскрытия потенциальной энергии нужно приложить внутреннее усилие^[110]. Более того: чем больше дано априори, тем больше ответственности мы несем за саму реализацию данного и качество ее.

Ответственность усугубляется тем фактом, что бергсоновский взгляд на мир гарантирует не только уникальность эстетического события (хотя, повторю, именно творчество и специфически искусство в его текстах предстают настоящими выплесками elan vital), – но уникальность любого события. История никогда не повторяется. Как говорил Пеги, не без влияния философа-соотечественника, «время несет свою ношу всегда на одном и том же плече»^[111]. Эти слова Пеги вкладывает в уста своей главной героини – Истории. Они могли бы звучать как трюизм, если бы не очевидное подчеркивание лишь одной стороны дела. Как и в вопросе со временем, Бергсон, проповедуя динамичное понимание реальности, в том числе исторической реальности, упускает из виду ее стабильные компоненты. Выше уже говорилось о повторяемости сущности многих социально-политических событий и о том, что если и есть на свете нечто неповторяющееся по природе (вспоминая излюбленное выражение Бергсона), то это исключительно эстетические события, ибо в них форма и содержание строго взаимообусловлены. И даже это не отменяет определенных исторических «рифм на расстоянии», касающихся сущностных компонентов разных стилей, например. Бергсон же настолько концентрируется на изменчивости и «преходящести» мира в целом и каждого эпизода его бытия в частности, что забывает о неизменном, необходимом для поддержания онтологического равновесия.

Впрочем, сам же философ постулирует непреложность памяти как онтологического компонента, без которого невозможна связь между событиями, иными словами – постулирует непрерывность длительности^[112]. Память обеспечивает сохранение длительности как субстанции. Поэтому, даже и подчеркивая изменяющееся, Бергсон, в силу онтологической необходимости, не может не говорить о неизменном. Переводя разговор в сферу культуры и искусства, можно с равным успехом заявить о необходимости сохранения культурной памяти – чтобы культура как феномен продолжала континуальное существование, вместе с бергсоновской длительностью и в результате ее. В противном случае «порвется цепь времен»^[113]. И это чревато мировыми катаклизмами, что очевидно и без Бергсона и даже противникам Бергсона. «Апокалипсис культуры», о котором выразительно пишет В. Бычков, станет настоящим Апокалипсисом (опять же вне зависимости от прямого религиозного или непрямого, метафорического значения этого слова). Но философия Бергсона не менее ярко, чем иные философские учения, предупреждает о последствиях «распада длительности». Если мы похороним культуру, то, логически продолжая бергсоновские идеи, мы останемся без наивысшего воплощения elan vital, а значит, творческий порыв постепенно угаснет (ведь только в творческой реализации человека он и мог осуществиться с максимальной полнотой). Мы останемся постепенно вообще без воплощения elan vital. Мы перестанем быть воплощением elan vital. И наша ветвь, как множество других эволюционных ветвей, зайдет в тупик. Речь не о ламаркизме или о дарвинизме. Речь об угасании творческой силы, имманентной мирозданию; в «Творческой эволюции» Бергсон не ставит столь острого вопроса о человечестве, но превосходно показывает другие эволюционные тупики.

Итак, не значит ли сказанное, что истинная длительность связана с истинной культурой?. Я отвечаю на этот вопрос утвердительно. Если кто-то ответит иначе – это вопрос его онтологической веры и выбора, поскольку в метафизических проблемах любое доказательство своей позиции на поверку базируется на вере в то и неверии в другое. Так исстари было и будет; метафизика на то и метафизика, чтобы выходить на уровень, недостижимый для естественных наук и даже вообще лежащий за пределами доступного познанию.

Здесь читателю придется окончательно определиться с желанием следовать за автором либо перечить ему. В последнем случае лучше всего полюбовно и спокойно разойтись и вернуться каждый на свои онтологические позиции. Но в случае согласия с автором или хотя бы не воинствующего интереса к подобным идеям стоит продолжить исследование культуры как индикатора истинного времени на земле, взятого в человеческом аспекте. Чтобы найти истинную культуру, надо, в силу взаимосвязи ее и времени, найти истинную длительность, каковой она является в истории человечества. И наоборот.

Так вот, истинная историческая длительность (как, впрочем, истинная длительность в принципе, даже если она присуща только сознанию и бытию конкретного индивида) многомерна. В исторической длительности, как и в длительности психологической, прошлое соприсутствует с настоящим, образуя с ним единый энергоинформационный поток. Прошлое соприсутствует с настоящим, всей своей необозримостью и глубиной, равно как и настоящее напирает на край будущего^[114].