Сочетание средневековых пространственно-географических представлений с идеей избранничества своей земли, по мнению Ю. М. Лотмана, своеобразно отразилось в произведениях протопопа Аввакума. Чужие земли для него – «греховные», «но поскольку и на Руси православие упало <…>, то своя земля в пространственно-географическом смысле как бы становится заграницей: <…> „не по што ходить в Персиду, а то дома Вавилон“»²⁶⁸.

В 1969 г. в 4‐м выпуске «Трудов по знаковым системам» была напечатана работа Ю. М. Лотмана «О метаязыке типологических описаний культуры» (неоднократно выходившая впоследствии в переводе на другие языки), в которой делается попытка построения типологии культуры²⁶⁹. В этой работе, написанной в тезисной форме и проделанной на широком материале, в том числе и европейском, Ю. М. Лотман неоднократно обращается к древнерусским текстам («Повести временных лет», «Поучению» Владимира Мономаха, «Слову о полку Игореве», текстам протопопа Аввакума), для того чтобы продемонстрировать специфику культур определенного типа. Один из подходов к явлениям культуры, как полагает Ю. М. Лотман, состоит в том, что «своя культура» рассматривается как единственная. Ей противостоит «не-культура» других коллективов. «Своя культура» противопоставляется чужой по признаку «организованность» – «неорганизованность». Иные типы организации представляются как не-организации: они характеризуются отсутствием каких бы то ни было признаков культуры. Так, в «Повести временных лет» поляне, имеющие «обычай» и «закон», противопоставляются другим славянским племенам, не имеющим ни настоящего обычая, ни закона. При этом закон как некий предустановленный порядок воспринимается как божественный по своему происхождению. Оппозицией ему оказывается неорганизованная воля людей. Поляне противопоставляются вятичам, кривичам и прочим, не ведающим Закона Божия, но «творяще сами собѣ закон» (курсив Ю. Лотмана). Другая форма организации – это обычай. Ей противостоит поведение животных как поведение неупорядоченное. В «Повести временных лет» поляне «имеют обычай», в то время как «древляне живяху звѣринским образом». И хотя далее летописец указывает на разные формы организации жизни древлян (свадьба, похороны), он видит в этом не организацию, а лишь проявление «зверинского» беспорядка²⁷⁰.

Говоря о границе как существенном элементе языка метаописания культуры, Ю. М. Лотман демонстрирует свой тезис об основном свойстве границы – нарушении непрерывности пространства – на примере из «Слова о полку Игореве», где «в схеме „город – мир“ в качестве границы выступают стена и ворота, имеющие ясно выраженную пространственную характеристику». Для Ярославны за забралом Путивля начинается мир стихий, на волю которого отдана жизнь ее мужа. «Реальность русского географического пространства сменяется при выходе за его пределы сказочно-мифической географией»²⁷¹.

Рассматривая в той же работе проблему сюжета, Ю. М. Лотман вводит понятие события, которое различается в разных культурах: «<…> Смерть человека, приобретение или утрата богатства, женитьба и т. д., являясь „событием“ с точки зрения одной системы и не будут им с точки зрения другой». Так, в русских воинских текстах раннефеодальной эпохи смерть воина не рассматривается как «событие», что подтверждается словами Владимира Мономаха («Дивно ли, оже мужь оумерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши») или же речью Даниила Галицкого перед войском: «Аще мужь убиен есть на рати, то кое чюдо есть? Инии же и дома умирают без славы, си же со славой умроша»²⁷².

В начале 1970‐х гг. вышли две ротапринтные книги Ю. М. Лотмана под названием «Статьи по типологии культуры (Вып. 1 – 1970 г.; Вып. 2 – 1973 г.)²⁷³, в которых ставится задача «логического, дедуктивного определения сущности явления культуры как некой константной структуры, без которой существование человечества <…> невозможно»²⁷⁴. Здесь Ю. М. Лотман неоднократно и в разной связи (особенно в первом томе) обращается к древнерусским текстам, иллюстрируя ими свои теоретические положения. Так, например, древнерусская летопись рассматривается им как особый тип организации исторического опыта коллектива, где текст становится адекватом жизни во всей ее целостности – с отмеченным началом и с неподразумеваемым концом. Погодная запись позволяла строить бесконечный текст по временной оси, отчего летопись и не предполагала понятия конца. Конец для нее мог иметь только эсхатологический смысл, как конец жизни вообще (Вып. 1. С. 9). Поставив проблему моделирующего значения «конца» и «начала» в художественных текстах, Ю. М. Лотман рассматривает ее в том числе и на материале текстов Киевского периода, в которых проявляется повышенный интерес к происхождению явления²⁷⁵. В значительных событиях всегда имеется «корень», его происхождение. Тем самым повторяющиеся события мыслятся как цепочка явлений, которые сводятся к первому, отчего моделью князя-братоубийцы рассматривается Каин – первый братоубийца, а моделью Игоря Новгород-Северского – Олег Черниговский – первый, начавший княжеские междоусобицы (Вып. 1. С. 53; Вып. 2. С. 22). Государство, имеющее начало, мыслится как существующее, и наоборот. По этой причине особую важность приобретают легенды об основателях, что, по мнению Ю. М. Лотмана, определило начало «Повести временных лет»: «Се повѣсти временных лѣт, откуду есть пошла русская земля». В противоположность текстам о «началах», тексты, в которых отмеченным оказывается «конец» – это тексты эсхатологические, рассказы о гибели земной жизни, как, например, «Слово о погибели Русской земли» (Вып. 1. С. 54).

Говоря о проблеме знака в аспекте типологии русской культуры и о том, что Средневековье было временем высокой знаковости, Ю. М. Лотман демонстрирует формирование культурного кода русского Средневековья на примере эволюции русского права. В текстах договоров русских с греками бесчестье, с одной стороны, и увечье, телесное повреждение – с другой, не были еще отделены друг от друга. Но уже в «Русской правде» выделяется группа преступлений, наносящих не фактический, а «знаковый» ущерб. В «пространной» же редакции «Русской правды» «бесчестье считается столь тяжким ущербом, что пострадавшему не возбраняется ответить на него ударом меча» (Вып. 1. С. 17). Отметив резкое расхождение в Средневековье между биологической и общественной личностью, Ю. М. Лотман на ряде примеров из «Русской правды» показывает, как юридические права или бесправие зависели от вхождения человека в ту или иную социальную группу. Величина штрафа, например, за причинение ущерба воину, купцу, смерду и т. п., была различной (Вып. 1. С. 19–20).

В главе «Текст и функция», написанной Ю. М. Лотманом в соавторстве с А. М. Пятигорским, древнерусским материалом демонстрируется мысль об авторитетности письменного текста в Средневековье, выражающейся в формулах «писано бо есть», «глаголати от писания» и пр., столь часто встречающихся в произведениях древнерусской литературы (Вып. 1. С. 65). Рассматривая разницу отношения к мудрости в Средневековье и новое время, авторы отмечают, что «чтение» в средневековом значении было не количественным накоплением прочитанных текстов, а углублением в один текст, т. е. многократным его переживанием (Вып. 1. С. 18).

Примером сознательного разрыва с определенным типом культуры, по мнению авторов этой главы, может послужить отказ еретика XVI в. Феодосия Косого видеть в кресте символ, «имеющий текстовое (сакральное) значение», и приписывание ему лишь значения сообщения об орудии казни: «Тако и Бог ненавидит креста, яко убиша Сына Его на нем». Тезис о возможном опровержении текстового значения субтекстовым подтверждается на примере челобитной Ивана Грозного Симеону Бекбулатовичу, в которой ритуальное обращение адресанта к адресату самоуничижительной формулой («Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всеа Русии Иванец Васильев с своими детишами с Ыванцом да Федорцом челом бьют»), казалось бы, свидетельствующее об униженной просьбе, на самом деле является категорическим приказом. «Несоответствие текстовой и субтекстовой информации создает дополнительные смыслы» (Вып. 1. С. 73).

В статье 1973 г. «Каноническое искусство как информационный парадокс» Ю. М. Лотман говорит о двух типах искусства: первое ориентировано на канонические системы (это ритуализованное искусство, так называемое искусство эстетики тождества); второе ориентировано на нарушение канонов²⁷⁶. Ю. М. Лотман выделяет целые культурные эпохи (век фольклора, Средневековье, классицизм), «когда акт художественного творчества заключался в выполнении, а не в нарушении правил»²⁷⁷. Указанное явление неоднократно описывалось (по отношению к русскому Средневековью это было сделано Д. С. Лихачевым²⁷⁸). И тем не менее, как показывает Ю. М. Лотман, в древнерусской литературе встречаются случаи, когда авторы (в частности, протопоп Аввакум) осмысляют свое творчество как ориентированное на канон, в то время как на практике, в своих текстах, нарушают литературные правила и каноны²⁷⁹. Отметив, что в изучении текстов первого типа (канонического) структурное описание сделало наиболее заметные успехи, Ю. М. Лотман, однако, подчеркивает, что при описании произведений, основанных на эстетике тождества, обычно снимается лишь один структурный пласт, в то время как действия специфических механизмов, обеспечивающих деавтоматизацию (восприятие) текста в сознании слушателей, по всей видимости, во многом ускользают из поля зрения ученых. Каноническое искусство (к которому в основном относится искусство Древней Руси) нельзя рассматривать, по мнению Ю. М. Лотмана, как низшую стадию; необходимо изучение «скрытых в нем источников информативности, позволяющих тексту, в котором все, казалось бы, заранее известно, становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры»²⁸⁰.

В 1971 г. вышла одна из первых статей Ю. М. Лотмана, написанных в соавторстве с Б. А. Успенским: «О семиотическом механизме культуры»²⁸¹. Здесь исходя из определения культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»²⁸², авторы отмечают такое ее свойство, как неизбежная обращенность в прошлое – обращенность к долгосрочной памяти коллектива. Одной из основных типологических характеристик культуры Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский считают отношение ее к знаку и знаковости. Этот признак культуры они иллюстрируют, в частности, примером из послания главы русской церкви XVI века митрополита Макария находящемуся в заточении Максиму Греку. Признавая святость Максима и искренне почитая его, Макарий тем не менее пишет, что он не в состоянии облегчить участь Максима как узника: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособия же тебе не можем». В этом высказывании, как пишут авторы статьи, «следование определенным запретам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое <…> их обуславливает»²⁸³.

Говоря о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в качестве примера приводят «Домострой», который, по их мнению, принадлежит к тому типу культуры, для которой свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов. Авторы отмечают, что в культурах, направленных на выражение (к которым относится и древнерусская культура), главной оппозицией оказывается «правильное – неправильное», что часто совпадает с оппозицией «истинного» и «ложного».

При установке на однозначное соответствие между выражением и содержанием особую важность приобретает проблема названия того или иного явления, отчего неправильно произнесенные слова могли приобретать прямо противоположный смысл. Так, например, слово «ангел», прочтенное как аггел (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы), воспринималось в средневековой Руси как обозначение дьявола. Когда же в результате никоновских реформ имя Исус стало писаться как Иисус, эта форма написания стала в сознании защитников старой веры именем не Христа, а антихриста²⁸⁴.

Следствием такого отношения к слову, по мнению авторов, явилось и отрицательное (даже непримиримое) отношение допетровской Руси к иностранным языкам как к средству выражения чуждой культуры, что проявлялось в сочинениях против латыни²⁸⁵ и других языков. Антиохийского патриарха Макария, в частности, когда он в середине XVII в. прибыл в Москву, царь Алексей Михайлович предупреждал, чтобы он ни в коем случае не говорил по-турецки: «Боже сохрани, чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»²⁸⁶. Конкретный язык, таким образом, становился средством выражения католичества либо магометанства. Установка на выражение и высокая степень ритуализации влекли за собой тенденцию к замыканию в себе. С этим свойством древнерусской культуры авторы связывают, в частности, такие идеологии, как «Москва – третий Рим», которые порождали стремление не к распространению, а к сохранению своей системы.

Следующая совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» появилась в 1977 г.²⁸⁷ Здесь, исходя из понимания культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»²⁸⁸, авторы характеризуют древнерусскую культуру как культуру, специфической чертой которой является ее принципиальная полярность. Эта полярность выражается в ее дуальной природе, в результате чего основные ее ценности оказываются расположенными в двуполюсном ценностном поле. Противоположным типом культуры представляется, по мнению авторов, культура западноевропейская. Важнейшим фактом различия этих двух культур становится то, что загробный мир католического, западного христианства разделен не на два (как в русской), а на три пространства (рай, чистилище, ад). Поэтому и земная жизнь на Западе допускала не два, а три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное. Отсюда в реальной жизни западного Средневековья возникала широкая полоса нейтрального поведения – не «святого» и не «грешного», не хорошего и не плохого. Эта нейтральная сфера и превратилась в некий структурный резерв, из которого развивалась будущая социальная жизнь Запада.

В мировоззренческой системе русского Средневековья, строившейся, как полагают авторы, на подчеркнутой дуальности, никаких промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. В земной жизни поведение могло быть только либо святым, либо грешным. Причем это представление распространялось и на церковные понятия, и на внецерковные. Светская власть могла трактоваться и как божественная, и как дьявольская, но она никогда не могла оцениваться как нейтральная.

В то время как на Западе именно нейтральная сфера жизни становилась нормой, в русской культуре дуальность и отсутствие нейтральной сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение (развитие), а как эсхатологическая смена всего. Изменение протекало в виде радикального отталкивания от предыдущего этапа. На каждом новом этапе приобреталась новая перспектива культурного развития. Эти положения демонстрируются в статье на оппозиции «старина – новизна», которая оказалась исключительно активной. Она вобрала в себя и подчинила себе другие оппозиции: «Россия – Запад», «христианство – язычество», «правильная вера – ложная вера», «знание – невежество», «социальный верх – социальный низ» и проч.

В работе был представлен широкий спектр примеров из древнерусских текстов: «Повести временных лет», «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, произведений, связанных с теорией «Москва – третий Рим», и т. д. – вплоть до начала XVIII в., в частности сатир Кантемира: «…Стали мы вдруг народ уже новый».