* * *

Все права защищены.

© Музей современного искусства «Гараж», 2021

© Эдвард Саид, текст, 1979

© Катарина Лопаткина, перевод, 2021

© Константин Ерёменко, дизайн обложки, 2021

Книга, которую стоит прочитать

2020 год пополнил словарь российских интернет-мемов замечательной цитатой «и половцы нас терзали, и печенеги», которая вызвала большой интерес у исследователей – прежде всего, с точки зрения референций: насколько сказанное (а прежде – написанное в школьных учебниках) связано с «объективной реальностью»^[1]? Специалисты по истории на страницах различных изданий стали пояснять, что отношения с названными кочевыми группами были не такими однозначными и линейными, как это принято описывать^[2]. Но нас интересует другое – то, что эта цитата воспроизводит, и конкретнее – дискурс, к которому она относится: разделение на «нас» и «их» – представляемых, воображаемых «других». Я не случайно начинаю с этого небольшого эпизода. Существует расхожее мнение, что книга Эдварда Вади Саида не «о нас», а «о них» – англичанах, французах, американцах, арабах, мусульманах, христианах и вообще – о «цивилизациях»^[3]. Это не совсем так (а точнее, совсем не так). Попытайтесь посчитать, сколько в этой книге арабских имен (можете даже расширить этот список за счет персидских и тюркских имен), и сравните с количеством имен европейских. Однако это лишь поверхностный взгляд. И вот здесь мы переходим к главному.

Эта книга – о мысли, о речи, о восприятии. Важнейшим элементом этой книги являются idées reçues, или «прописные истины». Это такие общепринятые представления, которые: а) широко распространены (ну все же мы слышали о «Востоке»?), б) считаются вполне себе очевидными (даже объяснять ничего не нужно), в) распространяются в форме анекдотов, рассказов и забавных историй из уст в уста (а вы когда-нибудь обсуждали увиденное в отпуске в Египте или Турции?). И это всегда нечто близкое к стереотипу или клише.

Главная цель этой книги – показать, что мы выстраиваем нашу мысль в границах этих заданных клише. Мы не живем в вакууме, мы существуем во множестве контекстов – и прежде всего в контексте социокультурном. Нас окружают тексты, и часто через них мы и воспринимаем окружающий нас мир. «Бахчисарайский фонтан» А. С. Пушкина, «Хаджи-Мурат» М. Ю. Лермонтова, «Персидские мотивы» С. А. Есенина. «Половецкие пляски»! «Апофеоз войны» В. В. Верещагина^[4]! «Слово о полку Игореве»! Задумывались ли вы о контексте, в котором создавались или публиковались эти произведения? Об их содержании? Образах? Я, безусловно, не являюсь профессиональным литературоведом и вряд ли смогу претендовать на их лавры, чтобы дать развернутое описание формирования образа «Востока» в России (которое вряд ли будет противоречить ключевой линии мысли Саида^[5])… И моя цель отнюдь не в том, чтобы апеллировать к дискуссии об «особой исторической судьбе» нашей страны, право же, и этот конструкт уже был блестяще разобран специалистами по интеллектуальной истории^[6]. Моя задача – убедить вас, что эта книга действительно стоит того, чтобы ее прочитать. И того, чтобы вместе с ней размышлять о себе, о них, об окружающем мире.

Главной целью Саида было сподвигнуть читателя задавать сложные вопросы самому себе. Попытаться осознать то, как сильно знание об Азии и Африке определено школьными учебниками, литературными и живописными произведениями, фильмами, а не неопосредованным взаимодействием с их обитателями, местным населением (и понять, возможно ли оно вообще). Вопросы множатся и множатся: насколько можно довериться своим чувствам, мысли и видению? Кому они принадлежат? Представляя себе «Восток» по произведениям других людей, принимается ли во внимание, что за люди их создавали и в каком контексте? Какое место занимают эти книги, картины, образы в «генеалогии» человеческой мысли? И к каким последствиям – уже материальным, реальным – приводят воспринятые и усвоенные образы? Эти вопросы задавал себе и Саид, и поколения после него. Поиск ответов на них и дискуссии, с ними связанные, сформировали тот современный мир – постколониальный, рефлексирующий и сложносочиненный, в котором мы живем сейчас.

В то же время эта книга, спустя сорок лет после ее написания, удивительно актуальна.

Давайте обратимся к событиям, связанным с российской культурой и формирующим наше информационное пространство в последнюю пару лет. На ум приходят скандалы вокруг сериала «Зулейха открывает глаза» и выбора Манижи Сангин как представительницы России на песенном конкурсе «Евровидение». В первом случае, казалось бы, речь может вестись о достаточно стандартной для общественных дискуссий теме сталинского наследия. Но для Республики Татарстан, одного из субъектов Российской Федерации, фокус критики отнюдь не направлен на сталинизм. Для жителей этого региона это произведение стало попыткой отобрать их «голос», возможность говорить о себе и представлять себя^[7]. Ровно то, в чем Саид обвиняет англичан и французов, которые выстраивают своего «виртуального мусульманина». Так же сериал создает «образ» татарской культуры и истории, весьма далекий, по мнению таких критиков, от собственной аутентичности татар. Второй скандал показывает, как в обществе функционируют концепты «себя» и «другого», как создается их противопоставление и как оно актуализируется^[8]. Впрочем, мало внимания уделяется и тому, что сама представленная музыкальная композиция – это краткая выжимка из актуального гендерного дискурса, рисующего систему противоречий (слабая, но сильная; одинокая, но в сообществе), о которых пишет и Саид, в его случае – применительно к образу араба (например: ленивый, но активный). Безусловно, эти истории не так просты, как кажется критикам. Более глубокий анализ способен выявить целую череду неучтенных элементов. Например, наследие «советского дискурса» в истории семьи Манижи^[9], большую историю женских сообществ Таджикистана^[10], феномен ностальгии и позицию «третьего поколения», с которой свое видение семейной памяти согласует писательница Г. Ш. Яхина^[11]. Эти элементы требуют большой аналитической работы, понимания контекстов, пересечений и разрывов, особенностей функционирования того, что называется «субъективностью».

Однако все эти элементы можно привести к одному знаменателю – пониманию генеалогии мысли. Мой следующий пример связан с одной такой концепцией, которая предельно противоречива. В октябре 2021 года российский глянцевый журнал «Elle» опубликовал серию фотосессий «Дружба народов», руководствуясь желанием показать красоту «малых народов», их жизни и быта, дать «голос» местным фотографам, вернее, их видению локальной эстетики. Однако фотосессия вызвала большую критику, которую концептуально обосновала профессорка Диана Кудайбергенова сразу в нескольких измерениях – от самой противоречивости идеи «дружбы народов» до критики эстетики^[12]. Действительно, последние работы по истории, антропологии и социологии, написанные самой Кудайбергеновой и ее коллегами, показывают все трудности и перипетии того, как складывался Советский Казахстан. Впрочем, можно искать корни этих явлений еще глубже – в истории Российской империи и ее дискурсов, ее текстов и ее концепций^[13]. Я ограничусь лишь краткими мыслями об этом, весьма грубо обобщая работы коллег.

Создание Советского Казахстана стало последствием дискуссий относительно умозрительного деления народов на «отсталые» и «цивилизованные», попыток понять, что такое «кочевое сообщество» и как им управлять^[14]. Результатом этой ригидной системы мысли стала реализация «цивилизаторской миссии», попытки модернизировать казахское хозяйство и быт, это принесло немало горя местным жителям^[15]. Культурная политика того периода, которая была призвана создать новое, советское общество, проводилась под лозунгом «дружбы народов», придавая этому термину в глазах местных жителей двусмысленность и негативную коннотацию, навязывая способ видеть мир, методологию организации общественных и культурных институтов («национальных по форме, социалистических по содержанию»). Безусловно, всё далеко не так однозначно, и «тихий национализм академических практик» вкупе с механизмами передачи памяти внутри сообщества формировали критические интенции (правда, в ограниченном масштабе)^[16]. Для молодого поколения казахских исследователей представление их этноса как экзотического, да еще с отсылкой на концепцию «дружбы народов» – оправдания подчинения способу мышления из «центра», – представляется попыткой вновь «отобрать их голос». Для них это как минимум повод вспомнить Саида и начать разговор о «неоколониализме». В России же эти понятия не отрефлексированы, не осознаны, а потому возмущение соседей вызывает удивление и непонимание. Ведь та же упомянутая фотосессия создавалась из намерения «дать голос», а не «присвоить» его. Непонимание истории понятий, генеалогии мысли (что такое «дружба народов» в исторической перспективе) приводит к противоречию между интенцией создателей проекта и восприятием публики. И именно в этом может помочь работа Саида – обозначить исходную точку для анализа подобных феноменов. Но научиться не совершать подобных ошибок и с уважением относиться к памяти, как народов внутри России, так и ее соседей, – это уже гораздо более трудная задача.

И еще: позволю себе процитировать предисловие к французскому изданию «Ориентализма», написанное философом Цветаном Тодоровым.

Наша судьба неотделима от судьбы других и, как следствие, от взгляда, которым мы смотрим на них, и места, которое мы им предназначаем. Эти «внешние» Другие находятся рядом с нами, среди нас, и называются «трудовые мигранты», или далеко за пределами наших границ, и называются «нефтяные державы». Когда мы голосуем через посредников-депутатов за расистский закон против этих рабочих, когда мы кричим о скандале из-за роста цен на бензин, мы, сознательно или нет, заимствуем шаги большого ориенталистского дискурса и быстро находим аргументы. Единственная разница – но не именно ли она провоцирует скандал? – заключается в том, что «ориенталы» более не принимают тот образ, который мы им предлагаем, и не хотят честно играть в ту игру, в которой мы одновременно являемся партнерами и авторами правил^[17].

Надеюсь, теперь у вас не осталось сомнений, что «Ориентализм» действительно актуален?

Впрочем, возраст книги и ее посыл вызывают критическую реакцию. В целом ее можно свести к нескольким пунктам. Во-первых, Саид был литературным критиком, а не профессиональным исламоведом или арабистом. Потому рассмотрение частных случаев, на которых он иллюстрирует свою мысль, вызывает суровую критику специалистов – как историков, так и литературоведов. Я попытался раскрыть некоторые элементы этой критики в сносках, но, пожалуй, подробный разбор «кейсов» представлен в книгах и статьях Роберта Ирвина^[18]. К этому же разделу отнесу вопрос «всеохватности» подхода «Ориентализма». С момента его публикации было написано колоссальное количество трудов, анализировавших отдельные сообщества, подходы, произведения и академические труды. Появились исследования по роли «колониальных посредников» (переводчиков, проводников, учителей), их влиянию на процесс формирования знания и роли «привратников» у ворот локального знания^[19]. Появилось и колоссальное количество работ о критике европейской мысли до Саида^[20]. Все эти работы детализируют сложную картину мира, в которой «ориентализм» как дискурс, влияющий на реальность, – лишь часть, но немаловажная часть, системы. Когда мы читаем аналитику периода «шпиономании», в которой мы видим способ рассказа о «Других», чьи роли заранее предопределены их происхождением^[21]; когда мы обращаемся к травелогам и публицистике, в которых один частный случай становится абсолютизированным отражением целого сообщества^[22]; когда мы сталкиваемся с обобщающим понятием «Восток» как объяснением сложных социально-экономических процессов, – мы, так или иначе, сталкиваемся с тем, о чем писал Саид. И пусть его кейсы не всегда точны, но сама идея дискурса является определяющей.

Во-вторых, это вопрос методологии. Его можно разделить на два аспекта, и оба они будут верны в своей критике. Первый – нарушение формальной логики. Это действительно упрек, который характеризует способ разворачивания мысли Саида, включающий, например, отождествление суждения с аргументом^[23]. Но важно отметить, что сама работа не является полноценным академическим трудом, что отмечал и сам автор. Это, скорее, «манифест убеждений», который является составной частью картины общей мысли Саида, разворачиваемой не только в «Ориентализме»^[24]. И исходя из этого утверждения мы можем обосновать отсутствие строгой академической выверенности именно стилем этого «полемического произведения», как его верно характеризовала Мария Тодорова^[25]. Второй упрек касается «филологического метода», который лежит в основе рассуждений Саида. «Востоковедение» как наука рассматривается рядом специалистов как производная от «филологии» – дисциплины, оказавшей значительное влияние на становление гуманитарных наук^[26]. Саид как филолог и литературовед наследует аппарату рассуждений, чьи базовые ценности закладывались в той же области человеческой мысли, что и идеи «ориентализма». Иными словами, он критикует «филологический метод» изнутри. Всё это приводит к здравой оценке «Ориентализма» и попытке рассмотреть изучаемый феномен репрезентации «Востока» методами других областей знания, выйдя за пределы филологии, – например, на базе философии^[27]. Однако ценность наблюдений Саида, сформулировавшего идею «Востока как дискурса», значительна. Немаловажно отметить и гибкость его мысли, позволившую задать стартовые позиции для последующих исследований. Отношение власти и знания, различных форм знания между собой, дискуссия о разных показателях идентичности, чтении, этике и гуманизме – это всё можно найти в его работе.