Глава II
Проблема и ее модусы
Б) Провидение, фортуна и добродетель

Можно назвать диалектическим парадоксом то, что христианская доктрина спасения, в конечном счете сделавшая возможным историческое мировоззрение, веками активно отрицала эту возможность. Греческие и римские умы не видели причин ожидать чего-то нового в человеческом будущем, поэтому возникали различные и взаимопроникающие учения о циклическом повторении или верховной власти случая (tyche или fortuna) – хотя мы должны остерегаться преувеличивать или преуменьшать их значение, – стремившиеся выразить это отсутствие ожидания, которое иногда вызывало ощущение пресыщенности жизнью или сеяло тревогу (angst)⁸¹. Однако эти кажущиеся пустыми схемы оставляли место для проницательного наблюдения за политическими и военными происшествиями, и интерес к деяниям людей не утрачивался, а скорее, наоборот, возрастал, – благодаря мысли, что когда-нибудь, в рамках обычного хода вещей или в космологических масштабах, эти деяния повторятся. С появлением монотеистических религий спасения время подверглось переосмыслению и трансформации – оно стало мерой событий, смысл которых крылся в вечности. Бог заключил завет с людьми, и этот завет должен был в свое время исполниться; Бог создал человека, человек пал, Бог начал вести его к искуплению, и этому процессу в какой-то момент времени надлежало завершиться. Все эти высказывания обозначали события, происходящие во времени; говоря о них, можно было использовать прошедшее или будущее, и все же значение каждого из них лежало за пределами истории в том смысле, что оно характеризовало перемену в отношениях между людьми и тем, что находилось вне времени. Время выстраивалось вокруг действий, которые совершал в нем вечный агент; из этих действий складывалась цепочка событий, смысл которой раскрывался во времени и наделял время смыслом. Впрочем, так как смысл этих действий располагался вне времени, получалось, что время обретало значение в той мере, в какой соотносилось с вечностью. Можно было даже сказать, что человек вступил во время, когда покинул Эдем, и что последовательность действий, составлявших священную историю, имела своей целью привести время к окончательному завершению и наполнить его смыслом в момент, когда оно будет преодолено и прекратит свое существование. Коротко говоря, история обретала смысл, подчиняясь эсхатологии.

Как следствие, в святоотеческой традиции жизнь отдельного человека часто представала как существующая в двух обособленных временных измерениях. С одной стороны, речь шла об измерении, состоявшем из действий и событий, которые отдалили человека от Бога и теперь вели к их воссоединению. Большей частью они принадлежали прошлому и относились к датам, которые можно было теоретически, а часто и достаточно точно идентифицировать в летописи человеческой истории, но, разумеется, свершения других событий верующие ожидали в будущем, и их не только нельзя было уверенно датировать, но даже считалось предосудительным пытаться их предсказать. Это ставило вопрос об эсхатологическом настоящем, о религиозной жизни, которую следовало вести в ожидании окончательного искупления. Когда стало понятно, что настоящее может превысить продолжительность многих человеческих жизней и простираться на много поколений, этот промежуток неизбежно заполнился другими происходящими во времени событиями, доступными человеческому пониманию. Они составляли то, что в словаре патристики называлось saeculum⁸², а современный человек предпочитает называть историей: человеческим временем, организованным вокруг событий социального мира, которые греко-римскому сознанию представлялись преимущественно политическими и военными, а сознание поздней Античности, что не удивительно, мыслило их в виде взлета и падения империй. Теперь следует поставить вопрос: как две не зависящие друг от друга цепочки событий (то есть «священная» и «секулярная» истории) могли соотноситься между собой? Носителям гражданского сознания – а христианские умы поздней Античности были исполнены гражданского сознания, – активно вовлеченным в то, что происходило в городских, провинциальных и имперских обществах, события в этой области могли казаться так или иначе связанными с намерением Бога привести человечество к спасению. В самом деле, учитывая постоянное стремление разграничить аскетическое отречение от мира и дуалистическое отрицание мира, было рискованно оспаривать ту точку зрения, согласно которой Бог каким-то образом присутствовал в событиях земной истории, был причастен к ним и направлял их к спасительной цели. Saeculum включался в драму спасения; так не мог ли он тоже служить и путем спасения?

Кроме того, существовала – по меньшей мере с тех пор, как Книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова вошли в христианский канон, – система пророчеств, включавшая боговдохновенные изречения, предсказывающие события, которые могли еще не произойти. Здесь эсхатологическое завершение пути к спасению и сам конец времени представлялись в виде драмы человеческой истории, сообщающей о крушении городов и империй. Поэтому не было ничего невозможного или незаконного в предположении, что пророчества действительно говорили о «секулярной» истории и что пророк или тот, кто толковал пророчество, мог «прочитать» земные события так, чтобы увидеть за ними движение к искуплению, а в них самих – часть этого движения. Но в пророческом постижении истории не заключалось ничего собственно историографического. Поскольку оно состояло из чтения и применения пророческих книг, подобных двум только что упомянутым текстам, язык, которым оно оперировало, был весьма темным и изобиловал символами; чтобы провести связи и параллели между событиями, описанными в пророчестве, и событиями, пережитыми и воспринимаемыми как часть saeculum, требовалось сформировать ряд вторичных словарей по символике. За счет этого оказалось возможным соотнести некоторые второстепенные события с фактами из пророчеств, вследствие чего статус последних стал более значимым, поскольку из символа они возвысились до типа – в первичную сокровенную реальность, способную многократно воспроизводиться в независимо существующих последовательностях событий, воплощающих один тип. Так эсхатология сохранила превосходство над историей. Мало того, что последняя воспринималась только как изображение процесса искупления, его можно было воспроизводить вновь и вновь; эта драма ставилась многократно – один эпизод за другим, при том что некоторые из них относились вовсе не к секулярной истории, но к паломничеству отдельной души или были абстрактными внеисторическими эпизодами, в то время как сами исторические события могли связываться друг с другом не исторически, а типологически. Коротко говоря, язык пророчеств постоянно тяготел к тому, чтобы от повествовательной прозы истории уклониться в сторону поэзии космического символизма. Одни и те же модели повторялись на разных уровнях вместо уникальной последовательности сменяющих друг друга неповторяющихся событий. Для ума, который мог осмыслять конкретные события, лишь соотнося их с универсальными, это средство, подобно философии, стало источником новых возможностей⁸³.

Тем не менее историческое событие или явление можно было соотнести с эсхатологическим без потери его исторической уникальности, если оно непосредственно связывалось с окончательным, неповторимым и потому уникальным искуплением всего человечества; но именно такую связь патристический интеллект в лице Августина должен был решительно отвергнуть и низвести до ереси. Было обнаружено, что существует много способов использовать язык Книги пророка Даниила и Откровения для обозначения структур, к которым мог принадлежать христианин и которые он мог бы представить как играющие некоторую роль в эсхатологической драме. Торжествующие христиане в царствование Константина или Феодосия могли рассматривать христианскую империю и ее церковь как часть предсказанного Богом исторического свершения, указывающую прямо на какое-либо эсхатологическое исполнение, но воинственные пуритане в Африке были уверены в необходимости сохранить церковь свободной от компромисса со светской властью и настаивали на том, что спасение достигалось лишь внутри христианской общины, не зависящей ни от императора, ни от сотрудничающих с ним духовных лиц⁸⁴. Спасение было в обществе и в истории, но только в грядущей истории, которой еще предстояло свершиться в конце времен; а пока ложная церковь и светская империя, поддерживающая и ведущая ее по ложному пути, воспринимались как враждебные и дьявольские силы, образами которых насыщены пророческие книги. Из этого апокалиптического сепаратизма – стремления на основе эсхатологии создать альтернативную историю, ожидаемую в будущем, – возник милленаризм, или миллениализм, который христиане во все времена использовали, чтобы выразить свой протест против официальных церквей, обладающих светской властью или служащих ее орудием.

Ответ Августина – и следующей за ним традиции – заключался в отрицании как имперской, так и сектантской версии апокалиптизма и в радикальном разрыве между эсхатологией и историей. Отношение христианина к необратимости искупления заключалось в его принадлежности к civitas Dei, общине, соединенной с Богом и, следовательно, существующей с ним скорее вне времени, чем в редкие моменты вхождения в него. Поскольку никакая civitas terrena (земная община) не могла отождествляться с civitas Dei, то не следовало искать спасения ни в принадлежности к христианской империи, исполняющей волю Бога в ходе видимой истории, ни в апокалиптической антицеркви, которая рассчитывает стать проводником Его воли в конце истории. Несомненно, процесс искупления должен был в свое время подойти к концу, и христианин мог надеяться, что с этого дня удостоится общения со святыми. Впрочем, его спасение не являлось следствием исторического процесса или выстраивания жизни по такой модели, которая бы включала в себя подобный процесс. Гражданское общество и его история действительно существовали и оказывались необходимы, но они были крайне несовершенны даже с точки зрения своих непосредственных целей – человеческой справедливости – и тем более их не хватало для восстановления отношений человека с Богом⁸⁵. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени и могли рассматриваться как часть священной истории, но они не должны были непременно совершаться через структуры гражданского общества или внутри них, а потому искупление человека не становилось результатом секулярной истории или апокалиптической антиистории антиобщества, которое впало в заблуждение, полагая, что в искуплении нуждались общество и история. Но если спасение относилось к отдельным людям, а жизни отдельных людей не длились в течение всей истории, то не все концы света располагались в конце света. Эсхатологическое видение в перспективе Августина стало видением чего-то, что отчасти располагалось вне истории. Могло казаться, что спасение или вечное осуждение отдельного человека происходило в момент его смерти, когда из времени он переходил в вечность. Эсхатологическое прекращение истории, ожидавшееся в конце времен, подразумевало скорее телесное воскресение, довершавшее человеческую радость или страдание в зависимости от того, к чему он был уже приговорен. У Данте, писавшего после девяти веков влияния Августина, создается впечатление, что осуждение и, возможно, спасение, в которых человеческий дух прозревает свою судьбу, еще не совершились, поскольку воскресение тела и конец времени еще впереди⁸⁶. Пребывание в чистилище могло завершиться – ведь Стаций переходит в рай – до наступления этого момента.

Разделение спасения и общества, искупления и истории, души и тела раскалывало надвое, но не отменяло проблему эсхатологического настоящего. Теперь у проблемы, связанной с осмыслением состояния души в период между смертью и воскресением тела, не было иного решения, кроме того, что предлагали столь радикальные еретические учения, как мортализм или психопанихизм⁸⁷, считавшие, будто жизнь или восприимчивость души со смертью замирает до окончания земного времени, ибо здесь отрицался вневременной характер принадлежности к civitas Dei, а значит, и самое civitas⁸⁸. В рамках saeculum оставался релевантным вопрос об осмыслении социальных и исторических событий, переживаемых отдельными людьми на протяжении всего доступного памяти прошлого и впредь до конца времен. Если им нельзя приписать никакой особой эсхатологической значимости, других способов наделить их смыслом не существовало; saeculum было лишь измерением падения человека – его совокупного, если не усугубляющегося проклятия; и единственными историческими событиями в нем, обладавшими значением, оказывались те, что были призваны обратить вспять последствия этого падения. Если искупление не осуществлялось через социальные и исторические события, они не выглядели наделенными священным или рациональным смыслом, в свете которого их можно было бы объяснить. Однако saeculum не следует отвергать как простую бессмысленность. События искупления происходили в той же временной последовательности – недоставало лишь способа связать священные факты с земными; и никакую часть христианского мироздания, даже ад, нельзя было считать лишенной смысла. Невозможно было отрицать, что Бог присутствует и действует в секулярной истории; не принималось лишь то, что мы способны разглядеть в земных событиях осуществление Его замыслов. Поэтому не подлежало сомнению, что Бог направляет земную историю к нашему окончательному искуплению; вызывало сомнение лишь, что мы можем или должны знать, как это происходит. Поскольку, по Августину, история не являлась предметом пророчеств, проблема жизни в историческом настоящем – это проблема жизни с нераскрытой эсхатологией.

Однако христиане так или иначе продолжали быть римлянами: гражданскими существами, весьма озабоченными событиями политической истории, гражданскими и военными происшествиями, которые происходили с ними и о значении которых они время от времени вопрошали Бога. «Утешение философией» (De Consolatione Philosophiae) Боэция, конечно, классический образец такого направления в литературе. Эта книга, одна из наиболее читаемых в западной истории, заключает в себе столько ключевых для настоящего исследования тем, что можно с пользой проанализировать ее еще раз. Вопрос о том, в какой мере мысль Боэция являлась христианизированной, можно оставить в стороне, учитывая, сколько поколений христиан читали «Утешение». Боэций, римский аристократ на службе у готского короля, впал в немилость, был заключен в тюрьму и впоследствии казнен. Вероятно, именно в заточении он написал труд, в котором сетует на свою участь, худшую, чем он мог ожидать, и примиряется с ней. «Утешение» не произведение политической философии, но это философия живущего в мире политики человека. Боэций жалуется на утрату власти, которую, по его мнению, он использовал во благо, и на несправедливые притеснения, которые он претерпел от тех, кто злоупотреблял властью. Таким образом, он говорил от лица всех, кто считал – не противореча духу Августина, – что люди должны действовать в сфере civitas terrena, но действовать без иллюзий; также в книге встречаются отрывки, отсылающие к античной этике, которая требовала от добродетельного человека поступать так, чтобы его действия позволяли проявляться добродетели в других людях. Отдельные фрагменты «Утешения» указывают, что добродетели покрываются ржавчиной и ветшают, если не находят себе применения⁸⁹. Однако в политике действовать – значит подвергать себя опасности со стороны ненадежных систем человеческой власти, вступать в мир изменчивости и перипетий (peripeteia), история которого есть измерение политической нестабильности; и для рассматриваемой нами темы крайне важно, что это измерение Боэций нарекает Фортуной. Fortuna – это латинское слово вобрало в себя многие оттенки греческого «тюхе» (