Философы эллинистического и римского мира подчеркивали важность внимательности – к своим мыслям и действиям, к настоящему, к божественному – и рассматривали ее как ключевой аспект владения собой. Но сама проблема рассеянности не особенно занимала их, хоть они и жаловались порой, что отвлекаются от насущного. Они склонны были видеть отвлекающие факторы как нечто внешнее, не относящееся к личности. Возьмем стоиков: философы, мыслившие в этой традиции с IV века до н. э., особенно отличились тем, что отвергли физику форм Платона, но, помимо этого, глубоко интересовались логикой и этикой, включая этику психологическую. Стоики рассматривали отвлекающие факторы, perispasmos, как различные обязанности и дела, мешающие человеку отдаться по-настоящему серьезной работе – философии, а источником таковых считали требования других людей и неумение правильно расставить приоритеты. Впрочем, они допускали, что и не отягощенные заботами философы могут неожиданно столкнуться с чем-то отвлекающим: люди вообще часто имеют дело с чем-то, чего не просили и не предвидели. Стоики назвали подобные внезапные встречи «явлениями». Контролировать эти «явления» человек, как правило, не мог – была ли то сцена в представлении, внезапное острое осознание неравномерности заработков, смерть друга и что угодно в этом роде. Но стоики полагали, что можно контролировать реакцию на них, и именно это имеет решающее значение. Они настаивали, что лучший способ реагировать на не слишком значимые вещи – это не реагировать вовсе: если твой выбор – не формировать никакого суждения или оценки, то ты освобождаешься от эмоций, присущих тому или иному исходу дела. Это и есть состояние покоя: смотри на явления бесстрастно, и они не смогут потревожить тебя или увести в сторону. Таким образом потенциальные отвлекающие факторы не становятся реальными отвлекающими факторами {16}.

Христианское монашество в большом долгу перед античной философской традицией Средиземноморья, включая стоицизм. Однако в вопросах рассеянности они не разделяли уверенности предшественников: им было недостаточно адекватно реагировать на внезапные события и сценарии, требующие внимания. Они полагали, что отвлекающие факторы могут проявляться в менее интерактивных формах и что сама по себе склонность отвлекаться есть некий врожденный недуг, нечто извечное, неосознаваемое, вплетенное в личность, ставящее под угрозу решимость человека концентрироваться на важных и благих вещах. Для многих христианских монахов рассеянность представлялась не какой-то потенциальной опасностью, а противником, уже прорвавшимся за крепостные стены и надежно утвердившимся внутри.

Этот чисто монашеский взгляд на вещи можно наглядно проиллюстрировать, сравнив две точки зрения на феномен праздного любопытства – одну из многих манер поведения, ассоциировавшихся у монахов с отвлечением мыслей. В I веке н. э. писатель и философ Плутарх посвятил этому вопросу небольшое сочинение «О любопытстве» (Peri polypragmosynes), вошедшее в сборник, ныне известный как Moralia. Плутрах считал себя платоником, но в текстах подобного рода не ставил перед собой цели защищать ту или иную философскую школу. Вместо этого он стремился убедить читателей из высших кругов, что философия как таковая может многое дать им в повседневной жизни. Его подход к докучливому любопытству четко укладывается в античную традицию отношения к рассеянности: подобно многим греческим и римским авторам до него, он осуждает сование носа не в свои дела прежде всего потому, что такое поведение – неподобающее и непродуктивное. Вот ты обсуждаешь сплетни, заглядываешь в жилища и повозки других людей, затаив дыхание ждешь последних новостей, читаешь надписи на стенах о том, кто кому лучший друг, пока идешь по городу, – все это отвлекает тебя от более интеллектуальных задач и от ответственности за собственные дела. Людям, и без того склонным к философской инертности, это позволяет и дальше ничего не делать. Плутарх указывает, что с возрастом черты праздно-любопытствующего нрава только усугубляются. Охотники до чужих дел, падкие на всякую диковинку, постепенно становятся настолько уязвимы для любых отвлекающих факторов, что теряют способность выделять действительно существенные вопросы {17}.

Примерно три века спустя монах по имени Иоанн Кассиан^[16] также описывал праздное любопытство как проблемное поведение, но, в отличие от Плутарха, считал его симптомом куда более серьезного недуга. Сам Кассиан был общительным, любознательным и склонным к самоанализу человеком. На протяжении почти двух десятилетий он со своим лучшим другом, собратом-монахом Германом^[17], странствовал по монастырям и обсуждал со сведущими коллегами способы дисциплинировать свою личность, а особенно – ум. И когда в начале V века Иоанн писал на основе этих бесед собственное монашеское наставление, он пришел к выводу, что праздное любопытство (curiositas на латыни) есть симптом ментальной нестабильности, а конкретнее – состояния, называемого «уныние» (acedia). Монах, пораженный унынием, одновременно чувствует неудовлетворенность и бессилие и настолько теряется перед задачей изменить себя или свое положение, что вместо этого прибегает к совершенно неадекватному занятию – мешаться под ногами у братьев и совать нос в их дела, словно надоедливый коллега или сосед.

Кассиан приписывает авторство этого диагноза апостолу Павлу (а тот был примерно на поколение старше Плутарха), но в его – Кассиана – трактовке отчетливо проступают признаки позднеантичного христианства, и в частности монастырской культуры. Рассеянность, отвлечение на чужие дела воспринимаются как и раньше: это уход в сторону от действительно важных обязательств. Но они уже не приписываются исключительно внешнему воздействию и не трактуются просто как предлог избежать настоящей работы и рефлексии. К тому же Кассиан утверждает, что в основе недуга лежит некое состояние сознания, ему могут быть подвержены даже те люди, которые твердо намеревались мыслить и действовать праведно. А поскольку болезнь произрастает из внутреннего смятения, то вылечить ее, просто избегая определенных внешних раздражителей или с помощью силы воли совершенствуя намерения и практики, нельзя. Инокам приходилось разбираться с рассеянностью методично и целенаправленно, и они видели в этом свою нравственную обязанность. Если мы сейчас чувствуем нечто подобное, отчасти нам следует благодарить за это раннехристианское монашество {18}.

* * *

Что же отвлекало монахов? В их солидном списке есть немало знакомых триггеров, например повседневные бытовые дела (и их количество), перегрузка информацией, другие люди. Однако все это мешает нам непосредственно в окружающем пространстве, а выдвинутые монахами метафизические предположения требовали более широкого взгляда на вещи. Главенствующая теория винила в рассредоточенности демонов. Уже в античном мире многие верили, что некие космические силы прямо влияют на людей, но в раннехристианской демонологии это влияние трактовалось как глубоко персонализированное. В извечной битве между добром и злом бесы задействовали в качестве оружия назойливые мысли, тщательно заточенные под сознание жертвы. Некоторым монахам казалось, что демоны способны читать их мысли – настолько искусно подбирался арсенал. Кассиан и Герман даже советовались с неким отче Сереном на этот счет, однако тот заверил, что даже бесам неведомо такое могущество, просто они превосходные аналитики человеческого поведения, не более того.

Это, впрочем, не делало демонов менее устрашающими, и именно поэтому они так густо населяют литературу поздней Античности, включая ту банду, что осаждала Пахомия. Сварливый настоятель Шенуте^[18], возглавлявший значительное объединение мужских и женских монастырей в Верхнем Египте почти 80 лет, до самой своей смерти в 465 году, однажды поведал слушателям, что Христос отсек дьяволу все конечности, и с тех пор самая действенная часть князя тьмы – это его мысли. Но в отличие от Черного рыцаря Монти Пайтона этот персонаж вовсе не был шуточным. Монах, ведущий внутреннюю борьбу за сосредоточенность, не воспринимал дьявольское могущество всего лишь как метафору: бесы были буквальными противниками, иногда даже во плоти. Причем их коварное вторжение в сознание представлялось куда более зловещим, чем периодические внешние яростные нападки. Такая невинная вроде бы вещь, как внезапное желание прилечь и поспать, могла оказаться дьявольскими происками, утверждал Евагрий Понтийский^[19] в IV веке. «Тела у бесов очень холодные, как лед», – предостерегал он; бесы прикасаются к векам или голове монаха, чтобы согреться, и монах впадает в дрему, зачастую во время чтения {19}.

Евагрий родился в причерноморской области Анатолия и после весьма извилистой карьеры, которая свела его со многими светилами эпохи, в конце концов осел в Келлии^[20], одной из наиболее значительных обителей в дельте Нила. Там он обучался у почитаемых старцев и в конце концов сам стал учителем. Евагрий оказался, пожалуй, самым влиятельным египетским наставником в том, что касалось христианских монашеских учений и молитвенных практик, заслужив такие прозвища, как «просветитель ума» и «досмотрщик мыслей», хотя его труды вызывали и острые противоречия. Но поскольку монастырская культура в равной степени основывалась на традиции и экспериментах, монахи не боялись расширять полученное знание и не склонны были оставлять его неизменным. К примеру, Кассиан, протеже Евагрия, тоже верил в бесов, но предпочитал акцентировать внимание на личных слабостях и недостатках человека (vitia), видя в них более постоянный источник отвлекающих факторов. Кассиан предполагал, что большая часть этих слабостей – к примеру, гнев, желание или печаль, – изначально создавались как благие силы, и Бог поместил их в человеческие тела, чтобы вдохновлять людей на благие свершения. Однако в процессе неправедного применения они извратились, стали пороками и теперь мешают сосредоточиться {20}.

Другие монахи приписывали внутренние конфликты и сопутствующие им отвлекающие факторы воле (thelema, voluntas). Сам термин означал что-то вроде «эго», в том смысле, что они понимали волю как некую силу, одновременно и сохраняющую, и расщепляющую личность. Воля могла одновременно стремиться к противоречивым вещам, но имела склонность желать привлекательного, выгодного или комфортного, а не благого. Спутывая устремления человека, воля перекрывала ему доступ к Богу. Некоторые монахи, например катарский старец Дадишо^[21], в конце VII века утверждали, что можно решить проблему рассеянности, укрепляя волю и направляя ее правильным курсом. Иные отстаивали диаметрально противоположный взгляд: причиной рассеянного внимания является не слабая, а сильная воля. Этой точки зрения придерживались в VI веке отшельники Варсонофий и Иоанн, ставшие духовными наставниками благодаря объемному потоку переписки с Фаватским монастырем неподалеку от Газы. Старцы полагали, что волю следует остругивать и кромсать на кусочки, отказывая ей во всех отвлекающих желаниях, едва те появляются {21}.

Пусть разные монахи с разной степенью накала винили бесов, личные пороки и волю – все они чаще всего верили, что в основании проблемы – один фактор, и он не из области личного, а из области первозданного. Рассредоточенное внимание изначально и как бы генетически явилось результатом исходного отделения человечества от Бога.

В начале, на заре существования мира, гласила эта теория, природа человека была целостна и незыблема. Но Адам и Ева, ослушавшись Бога и начав думать в первую очередь о себе, запустили процесс скатывания в зону умственных колебаний и создали разлом, причиняющий страдания всему человеческому роду от рождения до смерти. В одном из самых ранних сохранившихся монашеских текстов, письмах Антония Великого^[22], написанных в 330–340-х годах, уже звучит мысль, что само это начинание – монашеская жизнь – есть попытка заделать разлом и воссоединиться с Богом. Позже, в IV веке, в сирийском сборнике проповедей происхождение рассеянности напрямую связывается с грехопадением. «Вначале Адам жил в чистоте. Он контролировал свои мысли. Но с тех пор как он нарушил веление Бога, тяжелые горы легли на его ум, и порочные мысли проникли в него и стали неотъемлемой частью его ума, и все же то не был естественный человеческий ум, потому как подобные мысли опоганены грехом». Склонность отвлекаться была симптомом травмы разделения. Неудачи в искусстве концентрации служили постоянным напоминанием об удаленности человека от Бога {22}.

Корни этой точки зрения уходят в библейский миф о сотворении мира, но здесь также присутствует легкий привкус неоплатонизма. В III веке египетский мыслитель Плотин предположил, что отвлекающие факторы не только расщепляют личность, но и отделяют человека от Бога, стало быть, духовная цель состоит в том, чтобы изъять эти факторы из поля зрения души, создать ясную и безупречную линию обзора, устремленную ввысь к божественному. Однако с точки зрения монахов, живших спустя столетие после Плотина, разум человека пал так низко относительно небесной равнины, что вопрос сосредоточенности просто не мог быть решен с помощью расчистки местности. Сознанию следовало сперва совершить вертикальное восхождение, отбиваясь при этом от отвлекающих мыслей, бесконечно донимавших его в горизонтальной плоскости. Ради желанного воссоединения с божественным требовалось задействовать все средства, имевшиеся в распоряжении у человека, – физические, социальные и психологические {23}.

Коротко говоря, монахи-христиане рассматривали рассеянное внимание как часть космической драмы, отзвуки которой особенно отчетливо доносились в тишину их келий. Одолеть рассеянность и дотянуться разумом до Бога стало их прямой обязанностью.

Сами монахи осознавали этот моральный и практический сдвиг в восприятии проблемы. Они даже зафиксировали его в одном эпизоде Apophthegmata patrum, пересказанном на греческом, латинском и сирийском языках. Группа философов-нехристиан решает провести своеобразное исследование аскетичности христианских монахов. Первый встреченный ими монах хорошо одет; он оскорбляет их, и они продолжают поиск. Дальше им попадается старик, которого они поначалу принимают за носильщика воды; они колотят его, но монах терпеливо сносит побои. Философы под большим впечатлением. Они объявляют его настоящим монахом и пытаются понять, как он умудряется сохранять такую безучастность. В ход идет сравнительный метод: он постится, и они постятся; он связан обетом безбрачия, и они тоже. Старец сообщает им, что верует в Божью благодать, а еще охраняет свой разум. Философы игнорируют замечание насчет Бога, но потрясены комментарием касательно ума. Они приходят к выводу, что в этом вся разница: «Мы не способны так сторожить свой ум». И с этим удаляются {24}.

Мы видим в этом рассказе историческую прозорливость, однако имеются в нем и некоторые искажения: он преуменьшает значимость собственно борьбы монаха за достижение подобного контроля; он приписывает разницу в ментальных привычках способностям, а не противоположным культурам познания. Само же соперничество между монахами и философами скрывает факт их взаимодействия, предшествующего этой постановочной сцене. При этом в тексте четко фиксируется идея, что монашеская заинтересованность в решении проблемы беспрецедентна. И еще кое-что верно подсвечено в данной истории: в ней два монаха, и один не сумел показать себя с хорошей стороны – тонкий намек на тот факт, что «монастицизм», само явление монастырской жизни даже на раннем этапе представляло собой культуру довольно разномастную и порой состязательную, и это внутреннее разнообразие тоже сыграло большую роль в истории феномена рассеянного внимания.

* * *

Монашество предполагало не только эксперимент; в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья оно зачастую предполагало соревновательность. Четко определенных монашеских орденов с IV по IX век просто не существовало. По меткому выражению двух историков, то была эра «монастырской лаборатории». Или, если прибегнуть к терминологии христианина Закхея^[23], которую он в начале V века использовал в вымышленном диалоге с философом Аполлонием, имелось множество видов монахов (diversa genera monachorum), а монастырские практики были весьма разнородны (multiplex) {25}.

За 500 лет монахи и поддерживающие их сообщества создали так много различных наработок и теорий, что в данной книге получится лишь слегка пробежаться по верхам. Даже сам термин «монашество» являлся полемичным и неустойчивым. Однако «лаборатория» трудилась не покладая рук и невероятно обогатила историю проблемы рассеянности. Все монахи сходились на том, что проблема очень серьезная, и предложенные ими способы ее решения захватывающе разнообразны.

Изучая историю раннехристианского монашеского движения, все время поражаешься, насколько ее пронизывает вездесущая напряженность между колоссальным разнообразием взглядов, с одной стороны, и общими для всех идеалами и полемикой – с другой. Эта напряженность пронизывает и книгу в ваших руках. Наш рассказ охватывает пространство Ближнего и Среднего Востока, Средиземноморья и Европы в период посленикейского и раннесредневекового христианства в рамках общепринятой хронологии (или в соответствии с политической хронологией – в период, связанный с правлением римлян, Сасанидов, «варварских» королей, Византии, династий Омейядов и Аббасидов). Эта напряженность также связывает различных «сектантов». Монахи, которым важны были конфессиональные ярлыки, называли себя православными (orthodox) или католиками, исходя из того, что именно их версия христианства – всеобщий образец. Конкурирующие группы христиан именовались еретиками, для них придумывали уничижительные прозвища, клеймящие их как приверженцев какого-нибудь заблудшего главаря. Однако многие монахи оставались безразличны к подобной риторике, и в этой книге мы тоже будем ее избегать, поскольку монашеский дискурс сам по себе часто шел вразрез с догматическим учением и редко заканчивался полным согласием относительно того, что истинно, а что нет.

Соответственно я использую термин «монах» в очень широком смысле, включая в него всех женщин и мужчин, которые экспериментировали с разными формами монашества. Христиане поздней Античности и раннего Средневековья применяли много существительных для деятелей монашеского движения, но ключевые термины применимы для обоих полов: monachos/monache в греческом и коптском, monachus/monacha на латыни, iḥidaya в сирийском, rahib/rahiba в арабском и mynecenu/munuc в староанглийском {26}. Такое равновесие в терминологии отражает широко распространенное убеждение, что монашество в христианстве рассматривалось как универсальная, открытая для всех возможность, равно подходящая мужчинам и женщинам: в монастырь мог уйти любой человек. Впрочем, это не означало, что они получали одинаковый опыт. Пол иногда накладывал существенный отпечаток на роль в монашеском движении. И хотя в письменных источниках хватает случайных упоминаний о монахинях, чтобы прийти к выводу об их значительном количестве, все же женщины представлены там недостаточно; скажем, истории об отцах-пустынниках куда более многочисленны, чем истории о матерях-пустынницах. В любом случае имеющиеся у нас свидетельства говорят о том, что монахи и монахини ставили перед собой похожие когнитивные цели, а также о том, что те и другие влияли друг на друга и обменивались результатами экспериментов.