DONALD KALSCHED

TRAUMA AND THE SOUL

A PSYCHO-SPIRITUAL APPROACH TO HUMAN DEVELOPMENT AND ITS INTERRUPTION

Перевод с английского Н. А. Серебренниковой

Научная редакция В. А. Агаркова при участии В. К. Калиненко

© Donald Kalsched, 2013

© Когито-Центр, 2015

Введение

Поиск причин заканчивается на берегу известного; за ним – бескрайние просторы, которые навевают лишь ощущение чего-то невыразимого.

Мы покидаем берег известного не ради приключений, не в поисках острых ощущений и не потому, что рассудок оказался не в силах найти ответы на наши вопросы. Мы пускаемся в плавание потому, что услышали вечный шепот волн далекого моря, когда мы склонили ухо к губам фантастической раковины – нашему разуму.

Всем нам, жителям двух миров, приходится иметь двойное подданство…

(Abraham Heschel, 1990: 1–2)

Летним вечером на закате солнца я стою на террасе своего дома в Ньюфаундленде и вдруг оказываюсь на границе двух миров. Раздвижная дверь за моей спиной открыта, и до меня доносятся звуки включенного телевизора. В новостном выпуске канадского телевидения рассказывают о новом теракте в афганском Кандагаре: 29 убитых, 50 раненых, кровь и клочья разорванных взрывом тел на стенах зданий, плач женщин и ярость мужчин, пустые глаза отчаявшихся детей – невообразимая травма. Мне едва хватает сил, чтобы выслушать все это.

Я смотрю перед собой. На юге простираются пустынные пространства Атлантического океана, длинные высокие волны обрушиваются на скалистые уступы мыса Скервинк, в глубине лазурного неба угасающего дня медленно мерцают звезды, а запоздалые морские птицы совершают свой путь на какие-то дальние острова за линией горизонта. Эхо дрожащего крика гагары отражается от воды и наполняет необыкновенную красоту этого мирного пейзажа, а звук сигнального горна, доносящийся издалека, благословляет покой. Рядом с этой красотой моя душа чувствует себя как дома, и я умиротворен.

Как возможно сосуществование этих миров? Мне требуется огромное усилие для того, чтобы мысленно удержать их рядом. Один из этих миров представляется мне профанным, жестоким и расколотым на враждующие лагеря. Существование в нем, ограниченное смертью и пребыванием в физическом теле, невозможно без человеческой трагедии и страданий, от которых цепенеет разум. Этот мир предстает передо мной как фрагментирующая реальность человеческого конфликта – деструктивная ярость, которую я просто не могу «переварить» – в ответ на это я ощущаю себя цепенеющим, мой внутренний диалог обрывается, я диссоциирую и оставляю свое тело: все это составляет основные черты реакции на травму. Другой мир ощущается сакральным, прекрасным, безграничным и вечным, открывающим путь к тому невыразимому таинству, успокаивающему душу, которое Рудольф Отто (Otto, 1917) назвал нуминозным измерением человеческого опыта. И когда я открываюсь этой великой реальности, то чувствую, как она «тихо сматывает нити с клубка забот, хоронит с миром… мои дневные тревоги и беды»^[1], однако в этом прекрасном и безличном мире можно лишь одиноко бродить. В нем нет людей, только я один.

Можем ли мы жить полноценной жизнью, балансируя между этими двумя мирами? Может ли наша душа уцелеть после «кандагаров» нашего детства? Есть ли для этого какой-то иной способ, кроме использования одного из этих миров в качестве убежища от другого: можем ли мы и не избегать реалий человеческого страдания, и не обесценивать, не присваивать ранг «просто иллюзии» реальности тех бесконечных и невыразимых таинств, которые поэт Чеслав Милош (Milosz, 2004) назвал «Вторым Космосом»? Есть ли способ сохранить, как сказал Хешель, наше «двойное подданство», оставаясь гражданами обоих миров?

Эта книга

Книга называется «Травма и душа», в этом названии отражена идея двух миров (и их взаимоотношения), исследованию которых посвящены последующие страницы. Это исследование приведет нас к некоторым мистическим или духовным аспектам моей психотерапевтической работы с пациентами, пострадавшими от ранней детской травмы. Путеводной нитью, ведущей через многочисленные клинические примеры и последующие теоретические комментарии, для нас будут слова Хешеля, что мы – «граждане двух миров» и «должны иметь двойное подданство». Эта бинокулярная метапсихология поможет мне по-новому интерпретировать мои клинические наблюдения. Я полагаю, что любое адекватное теоретическое понимание личной самости^[2], а такое понимание всегда является неявной основой любого психотерапевтического подхода – должно учитывать и ее бесконечную протяженность, и духовный потенциал, и ее конечность, ограничения, и материальные детерминанты.

Многие современные психоаналитики заняты исследованиями того, что уже очень давно Уильям Джемс (James, 1936: 370) описал как «мистические состояния сознания». Выдающимся первопроходцем, исследовавшим эту область, стал Шандор Ференци (Ferenszi, 1988), написавший о таинственных исцеляющих связях, которые возникают в отношениях переноса и контрпереноса в анализе пациентов, страдающих от последствий ранней психической травмы; Уилфред Бион (Bion, 1965) говорил о невыразимой реальности «O» или о божественном как основном источнике трансформации в психотерапии; Невилл Симингтон (Symington, 1993) обращал внимание на то, что человеческое переживание содержит нечто таинственное (lifegiver – дарителя жизни), имеющее отношение к бесконечному измерению бытия, и мы должны принять это для того, чтобы владеть нашими жизненными силами; Кристофер Боллас (Bollas, 1999: 195) признал «таинственный разум, пронизывающий психику», и говорил, что «если Бог есть, то он живет именно в нем». Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000) в одной из последних работ писал о «невыразимом субъекте» бессознательного, который посылает сновидения во благо «феноменального субъекта», то есть Эго или я. И наконец, мы упомянем страстное заявление Майкла Эйджена (Eigen, 1998: 41–42), признанного «психоаналитика-мистика», о том, что в работе психоаналитика присутствует религиозный аспект, а сама профессия может рассматриваться как «священное» призвание. Обзор трудов некоторых из этих теоретиков приведен в главе 6.

На страницах этой книги вы найдете конкретные и драматические примеры того, что психоаналитическая работа с жертвами ранней травмы подтверждает эти мистические размышления. Почти все «высокочувствительные люди» (Aron, 1996), которые упомянуты здесь в описаниях случаев, имеют опыт мистических переживаний. Многие из них сформировали глубокие эмоциональные связи с природой, животными, мифопоэтическим^[3] миром кино, театра, искусства и литературы, особенно с поэзией. Иногда они говорят о том, что «спасали себя» в своем внутренним мире, полном сверхъестественного присутствия, в мире, который стал архетипическим контейнером и предоставил убежище для сбежавшей от внешнего мира невинной части их души. Часто они рассказывают об опыте «синхронистичности», который не поддается рациональному объяснению. Также многие из них описывают размывание границ между обыденной и экстраординарной реальностями, благодаря которому они получают таинственный доступ к духовной реальности, который закрыт для людей, приспособившихся к этому земному миру.

К сожалению, по мере развертывания мистической, мифопоэтической жизни человека, пережившего травму, благодатное духовное присутствие, которое, казалось бы, спасает их душу, начинает терять свою оберегающую силу. Под давлением повторяющихся разочарований и разрушений иллюзий такие внутренние объекты часто становятся злокачественными. Внутренние защитники превращаются в преследователей (см.: Kalsched, 2006), и «высшие ангелы нашей природы» замещаются демонами расчленения, телесной развоплощенности, психического омертвения и примитивных защит (см. главы 3 и 9). Это тоже духовность, но духовность тьмы и ужаса; мистика, но мистика жестокости, демонической одержимости и потери души.

В развивающейся в настоящее время области исследований на стыке психотерапии и духовности лишь немногие авторы упоминают этот темный аспект духовного мира. Однако при мучительном спуске травмированной души с небес в ад в процессе психотерапии она будет иногда обнаруживать себя среди мощных темных сил, которые сопротивляются исцелению, что представляет собой также и духовную проблему. Главное внимание в этой книге уделено преодолению этого сопротивления и тому, как благодаря сотрудничеству в диаде «пациент/терапевт» душа освобождается из своего заточения (а также парадоксальным образом внутренние преследователи обретают искупление). Мы увидим, что духовные силы, принадлежащие тому уровню психики, который Юнг называл коллективным бессознательным, по большей части, поддерживают психическую интеграцию и целостность, однако без должного опосредования и удовлетворительных отношений с другими людьми они могут обернуться своей противоположностью, выродиться в защиты, угрожающие жизни и подрывающие активную силу эго. Эффективная психотерапия дает надежду на возвращение духовных сил к их изначальной природе и цели, то есть к их надлежащему соотношению с тем, что Юнг называл центральным архетипом – Самостью.

Джеймс Хиллман мудро заметил, что люди приходят в психотерапию не только для того, чтобы облегчить свои болезненные симптомы или проследить исторические корни своих ран, нанесенных травматическими переживаниями, но и для того, чтобы обрести адекватную биографию, под которой Хиллман понимал историю, где отдается дань уважения невыразимым источникам и душевным основам их уникальной жизни (Hillman, 1996: 4–5)^[4]. Кроме понимания источника своих травм и их проработки с терапевтом, они хотят обрести и новое повествование с более широким контекстом – подлинную историю двойной судьбы своей души на этом свете в качестве «гражданина двух миров». Парадоксальным образом люди, пережившие травму, находятся в уникальном положении, которое заставляет их искать более широкого видения своей жизни, потому что, как правило, они были вынуждены преждевременно вступить в «экстраординарную реальность» – духовный и часто ментализированный мир, который помогает им выдержать невыносимую боль их ранних эмоциональных отношений. Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000: 238) назвал таких людей «сиротами Реального», однако, как показано в случаях, описанных в главах 1 и 2, они также становятся аватарами «Сверхреального».

К. Г. Юнг достаточно быстро понял, что магический и таинственный мир, в который травмированный человек попадает через созданный диссоциацией разлом в его психе, не только является артефактом процесса расщепления, но и существовал всегда, и этот архетипический и мифопоэтический мир уже готов, если можно так сказать, принять индивида. Попадая в этот мир экстраординарной реальности, растерзанная душа становится участницей драматической истории, принадлежащей архетипическому репертуару древней психе. Юнг был очарован этими историями и их универсальными чертами. Он был убежден, что они составляют образную матрицу, которая служит ресурсом для души. Фрейд с подозрением относился к этой формулировке (см.: Loewald, 1978: 8–9; McGuire, 1974: 429–430) и предпочитал сводить мифопоэтические символы к замаскированным травмам, полученным в ходе отношений с другими людьми, всегда ограничивая значения этих символов болью и борьбой в семейной драме. Даже Рональд Фейрберн (Fairbairn, 1981), который, опережая свое время, подверг пересмотру теорию влечений Фрейда, утверждал, что персонифицированные образы сновидений представляют собой лишь интернализованные внешние отношения. В этих теориях представлен только один-единственный мир, и ничего не говорится о втором, а также о том, что в норме наша жизнь балансирует между этими двумя мирами.

Это, по сути, редукционистское понимание символов было свойственно психоанализу в течение последующих десятилетий. Мы увидим в главе 7, что даже такой знаток травмы, как Д. В. Винникотт, зашел слишком далеко в своих диагностических выводах («детская шизофрения!») относительно сновидений и фантазий, беспокоивших Юнга в раннем детстве, ограничив их смысл опытом отношений Юнга с депрессивной матерью. Критически разбирая обзор автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом (Winnicott, 1964b), я утверждаю, что Винникотту (и другим психоаналитикам) не удавалось понять решающую роль мифопоэтического второго мира в процессе спасения души травмированного индивида от аннигиляции в межличностном мире.

Фрейд и первые психоаналитики, конечно, не ошибались, когда подчеркивали приоритет личных отношений в жизни ребенка в отличие от фантасмагорий архетипического или духовного мира даже при том, что последние часто помогали сохранить жизнь их пациентов. Первые аналитики верно подметили то обстоятельство, что травмированные люди часто переоценивают внутреннюю реальность и идентифицируются с теми мистическими силами, которые они там находят для защиты от невыносимых аффектов, обрушивающихся на них в мире межличностных отношений. Часто их необходимо «уговорить» спуститься вниз, так сказать, с небесных подмостков, на которые они забрались, и воссоединиться с жизнью «на этой земле», а также вступить в отношения, в которых они, наконец, смогут вспомнить (и, возможно, повторно прожить, но уже на другом уровне) ранние травмы, нанесенные им в отношениях с другими людьми, и, в конечном итоге, получить исцеление.

С другой стороны, исключительно секулярный психоанализ (или психоанализ «отношений») упускает кое-что важное, а именно понимание того, что история, отражающая ранний опыт отношений травмированного человека, прежде чем стать его личным нарративом, часто представляет собой мифологический сюжет, поэтому ее следует воспринимать именно в таком качестве. Один аналитик недавно сказал: «В высокой драме, которая начинает разыгрываться после психической травмы, действуют герои и жертвы, однако повествование о земной, человеческой истории этих персонажей ждет своего часа» (Trousdale, 2011: 131). Часто бывает так, что страдания травмированного человека становятся частью трансперсональной сакральной истории и требуется время для того, чтобы их можно было рассказать как обычную человеческую историю. Вот почему, обсуждая проблему психической травмы и ее исцеления, мы считаем важной тему «двух миров», обыденной и экстраординарной реальности, а также «матрицы» образности между ними.

В свете недавних открытий в сфере наблюдений за младенцами и в нейронауке то же самое можно сказать иначе: диссоциированные фрагменты опыта (телесные ощущения и первичные эмоциональные состояния) сохраняются как воспоминания только в области имплицитной памяти, и их кодирование происходит исключительно при участии филогенетически более ранних подкорковых областей или лимбической системы мозга. Они остаются недифференцированными и накапливают в себе архаичные и типичные (архетипические) содержания, которые поступают к ним от коллективного слоя бессознательного, как это было описано Юнгом, и лишь потом их можно будет интегрировать как личные воспоминания. Ларри Хеджес писал об архетипических воспоминаниях,