Не только в XX, но и в XIX веке контекст русской культуры не способствовал изучению этой темы. Еще К. К. Зейдлиц был вынужден из первого (журнального) издания своей книги о Жуковском, «чтобы гусей не раздразнить» [Зейдлиц 1883], выбросить многие страницы, касавшиеся религиозных чувств писателя. Первые биографы Жуковского (К. К. Зейдлиц [Зейдлиц 1883а], П. Загарин (Л. Поливанов) [Загарин]) хотя и отмечали религиозность поэта, но не придавали этому факту определяющего значения. Писал о религиозности Жуковского А. Н. Веселовский [Веселовский], однако известная «одномерность» его концепции оставила отпечаток и здесь (для Веселовского религиозность Жуковского даже в 1840-е годы есть доказательство его сентиментализма), и мы позволим себе не согласиться с Ф. 3. Кануновой (см. [Канунова 1997]) в том, что он придавал ей принципиальное значение: Веселовский относился к религиозным исканиям Жуковского неприязненно и свысока, расценивая их как бегство от социальных проблем.

После революции сколько-нибудь серьезная разработка интересующей нас темы сделалась невозможной. Авторы исследований о Жуковском склонны были либо молчать о его религиозности, либо преуменьшать ее значение, чтобы таким образом оградить его от обвинений в «реакционности». В этом смысле характерна известная книга Г. А. Гуковского [Гуковский], в которой можно найти много метких замечаний относительно религиозных взглядов Жуковского, но все они клонятся к одному – к тому, чтобы показать, что эти взгляды, в сущности, не были религиозными.

В наше время интерес к теме заметно повысился. Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич выделяют вопрос о месте В. А. Жуковского в истории русской религиозной философии в качестве одного из главных направлений изучения его творчества [Канунова, Янушкевич]. Более того, они даже считают, что Жуковский стоит у истоков русской религиозно-философской традиции. Ф. 3. Канунова указывает на необходимость изучения религиозно-философских взглядов Жуковского в общем контексте нравственно-философских исканий русского романтизма 1830-1840-х годов [Канунова 1994; 1997]. Изучению религиозных тем творчества Жуковского посвящена значительная часть монографии Ф. 3. Кануновой и И. А. Айзиковой [Канунова, Айзикова].

Все больший интерес вызывают труды Жуковского по переводу Нового Завета на русский язык. Первым современным исследованием его стала публикация Ю.М. Прозорова [Прозоров]. В 2008 г. Ф. 3. Канунова, И. А. Айзикова и автор этих строк осуществили первый опыт научного издания Нового Завета в переводе Жуковского. Текст перевода сопровождается исследовательскими статьями, комментариями и приложением, в которое вошли варианты по писарской копии, маргиналии поэта в изданиях Библии, а также текст составленного им библейского катена [Новый Завет] (см. также [Долгушин 2003; 2006]). Огромное значение для дальнейшего изучения перевода имеет недавно приобретенный Публичной библиотекой Нью-Йорка его автограф. Об этой уникальной находке сообщила И. В. Рейфман, которая в своей статье делает и первое археографическое описание новонайденой рукописи [Рейфман].

И. Ю. Виницкий в своей диссертации и статьях исследует центральную для Жуковского тему меланхолии, что позволяет выявить существенные особенности религиозности поэта [Виницкий; 1995]. Он же посвятил специальную работу статье Жуковского «О приведениях» [Виницкий 1998], проанализировал религиозно-философский подтекст перевода Жуковским «Одиссеи» [Виницкий 2003] и религиозный план идиллии Жуковского «Овсяный кисель» (из Гебеля) [Виницкий 2003а]. А. Л. Зорин рассматривает творчество молодого Жуковского в контексте религиозной идеологии Священного союза [Зорин; 2001]. О. А. Проскурин останавливается на религиозных мотивах «арзамасской галиматьи» [Проскурин]. А. С. Янушкевич посвятил специальную статью проблеме отношения Жуковского к масонству [Янушкевич 2000]. Религиозных мотивов поэзии Жуковского касается Н. К. Эмирсуинова [Эмирсуинова]. Л. Н. Киселева высказывает и обосновывает концептуальный тезис о том, что значение Жуковского в истории русской литературы заключается в осуществленной им «сакрализации поэзии». Этот тезис, считает она, может лечь в основу пересмотра «канонических» представлений о месте Жуковского в литературном процессе «золотого века» [Киселева 2007].

О И. В. Киреевском писали немало. Первые статьи о нем вышли в свет вскоре после его кончины, и с тех пор поток публикаций не прекращался. «Забытым» мыслителем его можно назвать скорее условно. Правда, он прошел через «зону замалчивания» в советское время (1920-1950-е годы), но в эти же десятилетия его творчество активно осмыслялось русской эмиграцией (см. [Флоровский; Зеньковский 1989; Арсеньев; Концевич; Лосский 1991]; И. Смолич защитил о И. В. Киреевском докторскую диссертацию ([Smolitsch], см. также [Смолич]). В 1960-х гг. в связи с дискуссией о славянофильстве (см. [Славянофилы, 5-67]) и общим потеплением климата вокруг этой проблемы имя его стало привлекать внимание все чаще. Изучался и ранний период его деятельности [Манн 1965], история его журнала «Европеец» (цикл работ М. И. Гиллельсона и Л. Г. Фризмана [Гиллельсон 1965; 1966; 1986; Фризман 1967]; своеобразным их завершением стало издание «Европейца» в серии «Литературные памятники», выполненное Л. Г. Фризманом [Фризман 1989]). В 1979 г. вышло первое послереволюционое собрание сочинений Киреевского (под ред. Ю. В. Манна) [Киреевский 1979]. Рецензию на это издание Вс. Сахаров назвал «Возвращение Ивана Киреевского» [Сахаров 1981]. И в самом деле, в 1980-е гг. появляется целый ряд серьезных работ об этом мыслителе ([Котельников 1980; 1981; Сахаров 1988]), а также новый сборник его произведений и писем, подготовленный В. А. Котельниковым [Киреевский 1984].

В последние десятилетия практически никакой разговор о судьбах России и отечественной культуры не обходится без упоминания имени Киреевского, и высказывания о нем зачастую приобретают публицистический характер (см., напр., [Есаулов 1998]); появляются и работы научно-популярного толка [Благова; Шарипов]; есть специальные работы о художественной прозе Киреевского [Степанов; Еремеев 1993] (А. Э. Еремеев обобщил свои исследования литературного творчества Киреевского в монографии [Еремеев]). В 2002 г. вышел новый сборник сочинений И. В. Киреевского, подготовленный Н. Лазаревой, в который были включены не публиковавшиеся ранее материалы [Киреевский 2002]. В последние годы был защищен ряд кандидатских диссертаций о философских взглядах И. В. Киреевского ([Антонов 1999^[5]; Гвоздев 1999; Аулова 2000; Разумовский 2002]). Следует также упомянуть посвященные И. В. Киреевскому работы М. А. Можаровой [Можарова 1999; 2002], Э. И. Коптевой [Коптева 2000; 2007].

Однако обобщающего труда о Киреевском на русском языке не написано^[6]. Получилось так, что его наследие изучалось с разных точек зрения историками, литературоведами, философами, но сведения и выводы, сделанные ими, никогда не сводились воедино. Не существует полной научной биографии Киреевского, и до сих пор приходится довольствоваться работами к. XIX – н. XX вв.: «Материалами» Н. А. Елагина [Киреевский, I], книгами В. Лясковского [Лясковский] и А. Лушникова [Лушников]. Между тем они требуют переосмысления и уточнения.

При изучении жизни и творчества Киреевского невозможно пройти мимо темы о его религиозности. В литературе, посвященной мировоззрению Киреевского, общепринято разделять его жизнь и творчество на два периода: первый, когда его взгляды определялись традициями европейской культуры, и второй, когда он стремился устроить свою жизнь, руководствуясь православным преданием. Встает вопрос: как оценить каждый из этих периодов и как они соотносятся между собою?

Сложилось две традиции отношения к этой проблеме. У истоков первой стоит А. И. Герцен («Былое и думы»), затем она была подхвачена Д. И. Писаревым [Писарев], Г. В. Плехановым [Плеханов], Вл. Астровым [Астров], A. Caats [Каатс] и др. Для них Киреевский – это сломленный человек, не нашедший в себе силы противостоять деспотическому режиму и бросившийся, как говорит Герцен, в «темный лес мистицизма».

Для другой традиции религиозные искания Киреевского являются, напротив, самым ценным в его жизни и творчестве. К ней принадлежит М. О. Гершензон, который хотя и отрицательно относился к славянофильству Киреевского, но все же считал, что все его творчество пронизано одной религиозной «метафизической мыслью – мыслью о цельности человеческой личности» [Гершензон 1989]. К ней принадлежат и русские религиозные философы и богословы, писавшие о Киреевском – протоиерей Георгий Флоровский [Флоровский], протопресвитер Василий Зеньковский [Зеньковский 1989], H. О. Лосский [Лосский 1991], Н. А. Арсеньев [Арсеньев] и др. Для них само имя Киреевского становится символом пути от идеализма к православию.

Авторы работ о Киреевском, вышедших в советское время (Ю. В. Манн, В. И. Сахаров, В. А. Котельников и др.), естественно, не имели возможности писать о его религиозных взглядах и сосредотачивали внимание исключительно на литературно-критическом творчестве Киреевского. Но в последние десятилетия они широко обратились к темам, связанным с изучением его религиозного пути (см. работы Ю. В. Манна и В. А. Котельникова о взаимоотношениях Киреевского со старцами Оптиной пустыни) [Манн 1991; Котельников; 2002].

Предлагаемое исследование является попыткой осмысления истории личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского в контексте проблемы религиозных исканий русского романтизма. Для решения этой задачи осуществлено выявление фактического материала по истории взаимоотношений между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским, исследованы религиозно-этические и религиозно-эстетические мотивы в их творчестве (на основе широкого круга источников – поэзии, художественной и философской прозы, эпистолярия и дневников), уточнено отношение В. А. Жуковского и И. В. Киреевского к религиозным и философским движениям их времени (масонство, немецкая философия, православное духовное предание и др.), проведен анализ изменений в их религиозных взглядах.

Материалом исследования послужили литературно-художественные произведения Жуковского и Киреевского; их критические, религиозно-философские и публицистические статьи; их дневники и переписка.

Несмотря на то, что литературно-художественное наследие Жуковского имеет большую эдиционную и исследовательскую традицию, в его изучении есть еще немалое количество «белых пятен». В частности, из всего творчества поэта периода 1840-1850-х годов внимание исследователей сосредоточилось почти исключительно на переводах восточного и гомеровского эпоса. Художественно-религиозные произведения Жуковского этого времени (такие, как «Капитан Бопп», «Две повести», «Египетская тьма», стихотворное переложение Апокалипсиса, поэма «Странствующий жид»^[7]) остаются малоизученными. Между тем, они весьма важны для понимания итогов духовного пути поэта и занимают в его творчестве не последнее место. Как известно, поэму «Странствующий жид» Жуковский называл своей «лебединой песнью».

Что касается литературно-художественного творчества Киреевского, то оно тоже оказалось обойдено вниманием исследователей. В молодости Киреевский писал и стихи (из его поэзии до нас дошла лишь малая часть), и прозу. Киреевскому принадлежат очерк «Царицынская ночь», волшебная сказка «Опал», главы из начатого, но незавершенного романа «Две жизни» и неоконченная повесть «Остров».

Можно сказать, что ни художественная сторона прозы Киреевского, ни ее значение как источника для изучения его взглядов не были до сих пор оценены по достоинству. Распространенным стало мнение о том, что раз Киреевский был прежде всего философом и критиком, то его художественное творчество – вещь второстепенная и не заслуживающая особого внимания. Так, В. И. Кулешов в своей книге «Славянофильство и русская литература» (1976) (см. также его статью [Кулешов 1973]), мимоходом замечая, что «поэтического таланта у него (Киреевского. – Д. Д.) не было», оценивает «Царицынскую ночь» и «Остров» как «слабые произведения» [Кулешов, 34]. Анализу художественной прозы Киреевского посвящен один из разделов коллективной монографии «Литературные взгляды и творчество славянофилов (1830-1850-е годы)». Автор этого раздела, В. И. Сахаров, видит особенность художественного метода И. В. Киреевского в обращении к «аллегории, к архаичному жанру философского аполога-утопии» [Славянофилы, 459], но и он, видимо, не считает прозу Киреевского сколько-нибудь самобытным и заметным явлением.

Специально художественным произведениям Киреевского посвящены указанные выше работы Л. А. Степанова и А. Э. Еремеева. Л. А. Степанов выясняет связи очерка «Царицынская ночь» с трагедией «Борис Годунов» и некоторыми стихотворениями Пушкина. А. Э. Еремеев, помимо концептуального осмысления прозы Киреевского, также сосредотачивает свое внимание на перекличке между прозой Киреевского и пушкинским творчеством (сравнивает «Остров» и «Египетскую ночь»). Между тем гораздо более очевидная связь – связь между поэтикой Жуковского и Киреевского – хоть и была замечена, но осталась неизученной.

На существование такой связи указал в упоминавшейся выше книге В. И. Кулешов. Он отметил, что в очерке «Царицынская ночь» «отразились некоторые размышления автора о смысле жизни, напоминающие настроения героев унылых элегий Жуковского» [Кулешов, 34]. Специфические задачи монографии В. И. Кулешова, ставившего своей целью доказать ничтожность художественных достижений славянофильства, не позволили ему более внимательно отнестись к этой параллели. Между тем «Царицынская ночь», несомненно, имеет множество точек соприкосновения с «пейзажно-медитативной» лирикой Жуковского 1818–1824 гг. (под «унылыми элегиями» имеется в виду, конечно, она). Этот же автор указывает, что прозаическая сказка Киреевского «Опал» напоминает «Красный карбункул» Жуковского [Кулешов, 81]. Сходство этих двух произведений ограничивается почти исключительно сходством названий, но мысль о том, что поэтика Киреевского непосредственно связана с поэтикой Жуковского, несомненно, верна. В частности, связующей категорией «Царицынской ночи», «Опала» и «Острова» является столь важное для Жуковского понятие «невыразимого». Особенно внимательного отношения заслуживает неоконченная повесть Киреевского «Остров», произведение, подводящее итоги его «романтического» периода и открывающее период славянофильский. В нем своеобразно сочетаются романтическая и сентименталистская топика.

Критические, религиозно-философские и публицистические статьи составляют большую часть литературного наследия Киреевского. Общий объем их не так уж значителен – связано это с внешними обстоятельствами жизни, не позволившими Киреевскому заниматься литературным трудом. Тем не менее написаны они весьма тщательно, и не будет преувеличением сказать, что всякий раз выход его статей был событием в русской общественной жизни и литературе.

Киреевский писал и книги. Известно, что в начале 1840-х годов он собирался издать «Историю Древней Церкви», а в 1850-х готовил обширное сочинение по философии. Сохранились подготовленные материалы к этому сочинению – т. н. «отрывки». Эти «отрывки» и последняя статья Киреевского («О необходимости и возможности новых начал для философии») являются, по сути, вершиной его философского творчества и лучшим из того, что им было написано. Нужно особо упомянуть еще две «Записки», которые Киреевский подготовил в качестве попечителя духовного училища.

Что касается Жуковского, приходится повторить сказанное выше. Изучение его религиозно-философской публицистики 1840-х годов лишь начато. Слова, написанные о ней П. А. Плетневым («она, бедная, ни в ком еще не пробудила к себе участия»), можно поставить эпиграфом к истории ее изучения. В работах XIX-начала XX вв. (К. К. Зейдлиц, П. Загарин, А. Н. Веселовский, П. Н. Сакулин) вопросы, связанные с ней, ставились в самой общей форме. В советское время серьезное исследование ее было невозможным. У авторов русского зарубежья (в частности, у протоиерея Георгия Флоровского [Флоровский] и Д. И. Чижевского [Чижевский]) есть ряд указаний на то, в каком направлении должно двигаться это изучение, однако их наметки остаются нереализованными.

Сейчас делаются первые шаги в изучении религиозно-философской прозы Жуковского (следует назвать, прежде всего, работы Ф. 3. Кануновой, И. Ю. Виницкого, А. С. Янушкевича [Янушкевич 2006, 263–273 и др. ], И. А. Айзиковой (см. особенно соотвествующий раздел ее монографии [Айзикова 2004; 2006]).

Необходимо уточнение духовного контекста, из которого рождалась религиозная проза Жуковского 1840-х годов. Представление о нем может дать прежде всего изучение круга чтения поэта и его записей на полях прочитанных книг. В трехтомнике «Библиотека Жуковского в Томске», впервые систематически охватившем этот круг источников, религиозная тема затронута лишь косвенно. Между тем, как пишет Ф. 3. Канунова, «из 147 книг на религиозные темы в библиотеке поэта 58 имеют пометы Жуковского» [Канунова 1997, 72]. Эти пометы требуют систематического изучения, мы использовали их лишь фрагментарно.

Необходимо, конечно, и уточнение текстологической базы – в этом смысле важное значение имеет публикация А. С. Янушкевичем подготовленного Жуковским текста «Мыслей и замечаний» [Янушкевич 1994], [ПССиП, XIV].

Особенно важны для нашего исследования дневники и переписка Жуковского и Киреевского. При изучении этого круга источников нужно иметь в виду, что в романтическую эпоху тексты «малой литературы» играли совершенно исключительную роль. Еще Ю. Н. Тыняновым и Б. М. Эйхенбаумом был выдвинут тезис о том, что в России к. XVIII – н. XIX вв. письмо из бытового факта стало фактом литературы. Сегодня это утверждение, по выражению Р. М. Лазарчук, «звучит как аксиома» [Лазарчук, 3]. Как показывает Л. Я. Гинзбург [Гинзбург 1971], через письмо осуществлялось освоение определенных типов мировоззрения и поведения конкретными людьми^[8]. Письма делались своеобразной лабораторией языка, идей, литературных образов, а кроме того – лабораторией философских и общественно-политических произведений.

На материале переписки славянофилов мы можем проследить, каким образом их идеи совершали путь: от устных бесед к конспектам речей, которые