Индоарийская антропология

Индоарийский же вариант преодоления мифологического мышления имеет своей особенностью то, что трансцендентное Первоначало, фиксированное уже в Ригведе (РВ.10.129.), выступает, в отличие от ветхозаветного Яхве (Я есмь Сущий (Иегова) (Исход, 3, 13—14)), как Сущее и не-Сущее одновременно. Иными словами Первоначало индоарийцев не является богом, как активным принципом. И не претендует ни на какое вмешательство в проявленный, феноменальный мир. Это Первоначало (Брахман) не претендует на всезнание, руководство, включенность в иерархию. Брахман индоариев знаменует собой иной, сверхреальный, сверхчувственный мир, который в принципе не проявляет себя на феноменальном уровне. Строго говоря, все боги древней Индии принадлежат миру явленному, реальности, с которой можно считаться и взаимодействовать, миру, из которого человек не выделился, не противостал ему (сравни роли Пуруши и Адама – если Адам сотворен Богом из ранее сотворенного мира, глины, то Пуруша, напротив, является основой мира, из его тела творится мир).

Йога вместе с санкхьей обыкновенно упоминается в составе шести даршан – древнейших философских школ Индии. Но, кроме того, надо отметить, что в «Махабхарате» – индийском эпосе, складывавшемся примерно в ту эпоху, когда Веды уже записывались, йога упоминается не как учение, а как практика, деятельность, техника⁶⁸ Таким образом, можно предположить, что эта техника была общим моментом в любой деятельности, связанной с «дхьяной», вне зависимости от содержательного наполнения того или другого учения. Это еще один штрих, характеризующий всепроницающую силу мистицизма в индийской традиции. Практически все основные философские школы, сформировавшиеся в русле этой традиции, единодушны в понимании человека как единичного существа, судьба которого неразрывно связана с единым космическим ритмом. Соответственно и рассмотрение человека неотделимо от рассмотрения всего космоса. При этом важной особенностью раннеиндийской традиции рассмотрения человека был индивидуализм. Дж. Неру отмечает, что у отдельного человека «не было понятия об обществе в целом или о долге по отношению к обществу, и не делалось никаких попыток заставить его проникнуться чувством солидарности с обществом»⁶⁹.

Именно индивидуальный жизненный путь становится предметом рассмотрения различных ранних философских школ Древней Индии. Действительно и в джайнизме и в буддизме, сформировавшемся на индийской почве, акцент делается исключительно на личном усилии и личной ответственности человека. Фокусом философии человека в Древней Индии являлось понятие «Я» (пуруша). Согласно Упанишадам, «из всех конечных объектов индивидуальное Я обладает высшей реальностью»⁷⁰. Что касается собственно философских школ, то налицо разнообразие мнений. Так, чарваки отождествляют Я то с телом, то с чувствами, то с жизнью, то с умом. Для буддистов Я – это поток сознания. Ньяя-вайшешика и прибхакара-миманса считают, что Я – лишенная сознания субстанция, но способная приобрести атрибут сознания. Последователи бхатта-миманса утверждают, что Я – обладающая сознанием сущность. Адвайта-ведантисты: Я – чистое сознание, средоточие блаженства. В системе санкхья Я толкуется как чистое сознание, в котором нет ни изменений, ни активности. Практически для всех школ существование Я самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.

В приведённых точках зрения в целом Я выступает как некое сознание. Однако следует иметь в виду, что принцип деления на идеалистов и материалистов здесь неуместен, т. к. само сознание, практически, во всех школах толкуется весьма широко. Пуруша (Я) понимается и как единое вселенское существо, и как множественное, составляющее сущность отдельного существа. В Упанишадах Я состоит из тела и души (атма). При этом тело – это не некая самодостаточная субстанциальность, а скорее телесность, некоторое свойство (деха).

Человек занимает высшую ступень в иерархии множественности – это промежуточная область между одушевлённой и неодушевлённой природой. Его жизненная сила (джива) свободна. Благодаря ей он может достичь освобождения от пут эгоизма и слиться с единым Пурушей. Так, в Прашнопанишаде говорится, что высшей степенью реальности является такая степень блаженства, где джива сама по себе не существует, а вместе с Брахмой составляет единую душу. Особое положение человека дает ему возможность использовать дживу в нужном направлении. Однако он не обладает силой в такой степени, чтобы достаточно полно повлиять на своё настоящее положение, т. к. здесь и теперь действуют силы прошлой деятельности. Прошлое (карма) бессердечно. Более того, «индивидуальность – это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста»⁷¹, что усугубляет положение дел. Тем не менее, при правильном образе жизни будущее может быть подготовлено, ибо груз прошлого – это совокупность знаний, как индивидуального (множественного) пуруши, так и единого, которые воплощены в единстве души и телесности.

Человек – это живой непрерывно меняющийся комплекс знаний, продолжающийся во времени в виде индивидуального Я. Сами эти знания понимались как формы жизнедеятельности: так или иначе организованные действия и поступки людей. Именно на них (действиях и поступках, том, что называют словом «карма») было сфокусировано главное внимание древнеиндийской мысли.

Особенностью индийской мысли является принципиальное невыделение темы человека в качестве самостоятельной. Применительно к индийской философии можно говорить о единой антропокосмической теме (если так можно выразиться)⁷².

И если говорить о центральном образе ранней индийской философии Атмане-Брахмане, отражающем личностно-индивидуальное начало в человеке в его взаимодействии со всеобщим, то уже на уровне мифологии дается интересное раскрытие этого дуализма. Человек воспринимается как субъект знания того, что он воспреемник Брахмана-Абсолюта, тем самым человек переступает через пределы самого себя, обретает бессмертие в Брахмане. «Направленность человека к Абсолюту-Брахману не только углубляет его возможности, переводит их в план самовозрастания, но и ограничивает человека в его отношениях с явленным миром. Впрочем, через это ограничение только и становится возможной выработка Я, личного начала. Я есть Я, и оно не может объединять человека с вещами… Человек, в которого входит Брахман, „атманизируется“, в нем прорастает личностное начало, связанное с сознанием собственного Я. …Брахман как бы индуцирует в человеке Атман, личное»⁷³.

Интересно сопоставить этот вывод исследователей с высказыванием В. С. Библера: «Первый этап – становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от себя, от своего тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от себя и действия на собственную жизнедеятельность – источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления… В итоге, сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в мой «образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элемента образования («культурный человек должен знать…»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире»⁷⁴.

Таким образом, можно предположить, что архаические мифы о принесении в жертву первочеловека (Пуруши) в индийской мифологии и родственные мотивы в иных мифологических системах, могут отражать реально возникающий феномен «удвоения» действительности посредством возникновения специально человеческой жизнедеятельности (культуры). Вместе с тем, упомянутый миф отражает идею перехода от единства Вселенной, в том числе и единства внутреннего мира человека к множественности объектов внешнего мира и субъектов внутреннего. Идея о множественности субъектов внутреннего мира человека наглядно иллюстрируется понятием духов, в частности духов-предков и тотемов-покровителей. Ритуалы первобытных мистерий, как, впрочем, и всех последующих мистерий, направлены в первую очередь на изменение внутреннего состояния индивида, адресованы тому или иному субъекту в нем: «духу», «душе», на ранних этапах развития общества, «воину», «гражданину» и т. д. на более поздних. Идея множества действующих в человеке субъектов благополучно дожила и до наших дней мимикрировав в понятия социальных ролей, уровней сознания («подсознание», «сверхсознание», «сознание»), архетипов и т. д.

Архаическое сознание одновременно включало в себя различные уровни – общественное, социальное сознание и индивидуальное, Микро- и Макро-Космос. (Мы, кстати, и по сей день любого встречного, помимо индивидуальных, личных черт – добрый, злой, жадный, красивый и т. д. – наделяем еще и социальными характеристиками – «наш» и «не наш»).

Сознание, несущее коллективный разум, коллективную, общественную модель поведения, существует только в уме отдельного человека. Но, одновременно, для него характерна независимость от этого отдельного ума. Оно выступает как некая надличная, сверхличная сила, и проявляющаяся в человеке и, одновременно, не принадлежащая ему, существующая как бы помимо его личного разума и его индивидуального тела. Простой и естественный вывод, который можно сделать из одновременного существования двух слоев сознания – индивидуального и всеобщего (коллективного) – таков: существует чувственный, тленный, изменчивый. преходящий мир индивидуального и, одновременно, сверхчувственный, обладающий некой неизменной сущностью, вечной жизнью и вечной истиной мир всеобщего, как одновременно существует смертный преходящий человек и бессмертный социум, обладающий способностью к регенерации и восстановлению из казалось бы полного разрушения.

Античная антропология

По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков – это первообраз. Человек сродствен ему. То, что имеется в космосе, есть и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком⁷⁵. Это, впрочем, как мы уже видели, обще для всех мифологических систем. При этом надо помнить, что под Космосом в античности понимался осознанный, рационализированный, упорядоченный мир, в отличие от неструктурированного непознанного Хаоса.

Для нас важно, что подробное рассмотрение мифологического мышления обнаруживает «невыделенность» человека как такового, он не является самостоятельным объектом рассмотрения. Более того, смысловые ряды мифа вращаются лишь вокруг качеств, свойств человека, его атрибутов. Рассматриваются процессы, поведение человека, его активность, некие «экзистенциалы», как элементы его существования, но он при этом не вычленяется из целостного бытия, как самостоятельный предмет. В связи с этим Голосовкер обращает внимание на то, что не только у Гомера, но и в более поздней античной драме, герой, даже зная свою судьбу, не делает попыток ее изменить! Движение человека полностью связано с движением Универсума. И даже герой-богоборец, победитель титанов, как и сами титаны, движется внутри своей судьбы.

Гомеровские греки не определяли человека как самостоятельную специфическую сущность. Показательно, что такие характеристики человека, как psyche и thymos, хотя впоследствии они и стали одними из главных в древнегреческой антропологии, характеризуют у Гомера не столько самого человека, сколько нечто приходящее в него извне, в частности, от богов, и поэтому являющееся тем, что человек не в состоянии контролировать, за что он не в состоянии отвечать, и что для него, по сути, не менее сверхъестественно, чем все другие потусторонние силы. Параллели с описанными выше древнеближневосточными представлениями о человеке очевидны.

Понятие «человека» как единого и универсального стало возможно лишь в рамках системы общих понятий, созданных древнегреческой философией, как показано в исследовании М. Хорькова. Действительно, как понятийно ясное раскрытие «идеи человека» философская антропология возникает только на определенном уровне развития культуры, для которого характерно появление системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Именно древнегреческая философия, создав философский текст как таковой, в его рамках сделала возможным и текст антропологический. Логика построения подобных сочинений достаточно строга: отталкиваясь от вопроса «что такое человек?» и выясняя его сущность, они затем переходят к анализу значимых элементов природы человека. Если сочинение посвящено частным вопросам – душе, телу, восприятию, памяти и т. п. – то оно и воспринимает их как отдельные элементы, предполагающие наличие главных, общих вопросов, связанных с проблемой сущности человека, если не решение их, что вряд ли возможно, то хотя бы постановку.

Чтобы осознать всю значимость этого изменения представлений о человеке, достаточно вспомнить, что еще в гомеровскую эпоху ничего подобного не существовало⁷⁶.

Интересно отметить, что практически каждый раннегреческий мыслитель это одновременно и представитель оригинального типа мысли. Надо сказать, что уже у Гераклита, принадлежащего к числу натурфилософов, возникает понимание, что невозможно раскрыть тайны природы без раскрытия тайны человека. «Я исследовал самого себя». ⁷⁷

Это существенный момент, означающий, среди прочего, возникновение особой позиции и проблематики исследования человека. Человек именно в греческой античности начинает выделяться. Выделять себя из мира реальности как особый предмет. Собственно античность связана с возникновением качественно нового образования, которого не было, например, в эпоху Древних Цивилизаций. Речь идет о городе-полисе. Древние великие цивилизации – Египет, Ниневия, Шумер, Урарту, Пенджаб – в определенном смысле были еще частью природы. Их расцвет и благосостояние базировались на экосистемах крупных рек. Изменение климата, нарушения экосистемы, связанные, например, с чрезмерным ростом населения, – и цивилизация катилась к упадку и исчезновению. Греческий город – полис изначально возникает как торгово-ремесленный центр, в известной степени автономный от экосистем. Можно сказать, что именно в античном городе-полисе, человек окончательно выделил себя из природы. Отгородился от нее городской стеной⁷⁸.

В текстах древнегреческих философов достаточно четко просматривается триада человек-полис-космос. Человек может рассматриваться как гражданин полиса, но одновременно и как гражданин космоса (например, космополит стоиков). При этом надо напомнить, что «космос» в ранней античности по смыслу ближе именно к городу, пространству внутри ограды, освоенному человеком. Из всех существ, по мнению античных мыслителей, человек ближе всего к богам. Но если для бога космос континуален, однообразен, то с человеком связано его разнообразие. «У бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое справедливым» – утверждает Гераклит⁷⁹. Люди ошибаются, они лишь «подражают» богам и не могут, как боги ориентироваться в мире знаний. Но, благодаря стремлению к правильному постижению знаний, они становятся мерилом вещам.

Человека формируют два начала – «фюсис» и «номос». Фюсис зависит от местности и от самого себя. Фюсис человека – это его облик и характер, наследственные и приобретенные свойства тела. Даже душа имеет свою фюсис и соотносится с фюсис тела. Например, в псевдоаристотелевской «Физиогномике» прямо так и говорится: «Тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний»⁸⁰. Номос характеризует жизнь общины и является главным в древнегреческом миропонимании. Ф. Кессиди подчеркивает, что «место и назначение человека в мире греческая философия (ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии с местом и назначением человека в обществе (полисе)»⁸¹. Греки относились к миру одновременно антропоморфически и социоморфически. Можно сказать даже более определенно – мир в древнегреческом понимании предстает как свое иное человека-гражданина полиса⁸².