Одновременно с этим в отечественной психологии ставится вопрос о построении специально гуманитарной психологии, крепнет понимание того, что психология, помимо укрепления арсенала и методологии естественнонаучного познания, должна каким-то образом ввести в свой арсенал гуманитарные технологии и перейти от рассмотрения отдельных феноменов человеческой психики к рассмотрению целостного человеческого существования. При этом однозначно постулируется необходимость более строгого разделения понятий личность и человек. В зарубежной мысли психологическая антропология конституировалась в самостоятельное научное направление. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века. ¹⁵

Наряду с пониманием необходимости найти более адекватное определение личности, в психологии растет понимание невозможности выполнить эту работу в рамках прежних методических и методологических подходов. В связи с этим в рамках психологии предпринимаются попытки ассимилировать сравнительно новые методологические подходы, в частности, теорию систем и системную методологию¹⁶. При этом, естественно, встает вопрос о том, каким образом можно совместить разнородные инструменты познания в изучении единого предмета.

Религиозная антропология. Здесь предпринимаются попытки построить модель человека на основе синтеза теологических и философских подходов. В отечественной литературе это, прежде всего, попытки построения православной антропологии. Здесь можно указать на работы С. С. Хоружего, попытавшегося синтезировать опыт православия с современными взглядами на человека, далее этот проект трансформировался в интереснейшую попытку построения синергийной антропологии¹⁷; О. И. Генисаретского, работающего на стыке философской антропологии, православной антропологии, и культурологической методологии¹⁸; Р. Б. Введенского, синтезирующего психологические подходы с православием ¹⁹, коллективные сборники работ богословов и философов²⁰.

Историческая антропология позиционирует себя как дисциплина, рассматривающая различные типы личности, существовавшие в разные эпохи, разные способы быть человеком, модели поведения и способы бытия. Здесь существует большое количество различных моделей в зависимости от подходов авторов, соответственно, различные исторические антропологии. Допускается, что исторически не существует одной единственной природы человека или, что она определенным образом изменяется, эволюционирует²¹.

Педагогическая антропология развивается в тесной связи со сравнительной педагогикой и ставит своей задачей найти и продемонстрировать этнокультуральные основания разработки образовательных проектов и реализации образовательных программ. В зависимости от представлений о природе человека, движущих силах его развития, конструируется различная педагогика. В связи с попытками реформирования системы образования в России выросло число публикаций, посвященных поискам оснований новой педагогики. Естественно, из-за невозможности решения вопросов педагогики в связи с новыми задачами без определения человека как предмета, исследователи обращаются к рассмотрению антропологических вопросов²². В настоящее время начинает позиционироваться специальная отрасль знания «изучающая образовательный процесс во всем его объеме и многообразии, соотносительно со всеми этапами жизненного пути человека. Семантически и терминологически корректно было бы назвать ее «эдукалогия» либо антропогогика»»²³. Но и здесь общий вывод звучит примерно так: «Трудность сущностного определения образования усложняется еще и тем фактом, что до сих пор философская антропология не определилась со своим собственным «предметом» – человеком»²⁴.

В отдельную группу следует выделить работы, посвященные специальным моментам философской антропологии, анализу отдельных аспектов человеческой сущности и человеческого существования, например, феномена игры²⁵, феномена телесности²⁶, или рассмотрению проблемы самосознания, как определяющего момента для формирования человека²⁷.

Здесь же надо сказать и о работах, в которых осуществляются попытки рассмотрения проблем философской антропологии как таковой, как самостоятельной науки, ее определения относительно, например психологии²⁸. Здесь совершенно необозримая масса публикаций, как зарубежных, так и отечественных авторов.

Обилие публикаций антропологической направленности, опирающихся зачастую на самые различные методологические принципы, предлагающих в качестве основания для определения человека самые разные отправные посылки, приводит к тому, что в этом многоголосом хоре теряется общий предмет исследования – человек. Прежде чем сравнивать различные взгляды между собой, необходимо хотя бы привести их к единому предмету.

Многие авторы, пытающиеся разрешить частные вопросы антропологических исследований, сталкиваются с неопределенностью самого предмета антропологии, в том числе и философской антропологии и вынуждены предпринимать попытки формирования общего понятия человека, исходя из посылок частных антропологических дисциплин. «По признанию многих авторов, антропология до сих пор находится в поисках своего предмета»²⁹. В связи с этим, постоянны попытки найти какую-то новую форму обоснования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, осмыслить ее сегодняшнее положение и предложить варианты дальнейшего развития. Профессионалы все более отчетливо осознают суть существующих проблем в философской антропологии и пытаются предлагать какие-то решения³⁰.

«Сегодняшняя антропологическая мысль переживает трудный период. В её ситуации – неопределенность, кризисность, и кризисные моменты имеют двоякий смысл: они охватывают и ее предмет – антропологическую реальность, – и ее понимание этого предмета.

Суть «кризиса предмета» – состоит в обнаружившейся огромной нестабильности человека, возможности любых радикальных изменений с ним, в его подверженности какой-то неведомой, может быть катастрофической динамике.

Суть же «кризиса понимания» … в том, что все наличные общеантропологические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений идущих процессов. Более того, оказываются не пригодны сами базовые понятия, на которых строились эти теории, в первую очередь фундаментальные концепты «сущности человека» и «человека-субъекта», лежавшие в основе европейского понимания человека. Вследствие этого с неизбежностью делается неприемлемым и тот язык, каким выражается это понимание: дискурс классической европейской метафизики.

Все это … означает, что назревшей необходимостью становится продвижение к некоторой новой постановке проблемы человека»³¹.

«Пора объяснить, что наше настойчивое внимание к понятию человека-в-целом, к судьбе этого понятия, порождено совсем не академическим пристрастием к полноте, к учету всех малейших деталей. … Дело совсем в другом. Модель, которая не имеет полного образа своего предмета, не знает его полных очертаний, контуров, является эвристически ущербной, и эта ущербность весьма значима практически…

Когда модель отказывает, требует ревизии или полной замены, только полный образ предмета, то есть понятие человека-в-целом, может дать наводящие указания для поиска новой модели, стать ориентиром в этих поисках. В противном случае, если такого образа нет, человек не знает, чего он может и чего не может от себя ждать, на что способен и на что не способен; и он оказывается в дезориентации, в беззащитности от неведомого себе – себя. Антропологическая ситуация сегодня являет как раз этот случай»³².

Попытки разрешить кризис в философской антропологии предпринимаются и на путях анализа ситуации «изнутри», с предложениями по более тщательному или глубокому анализу отдельных аспектов человека или разработке темы природы или сущности человека, в различных ее вариантах, например в такой постановке: «Все яснее становится глубина антропологического кризиса, связанного с потерей идеи человека как высшей ценности с одной стороны. С другой стороны – острее осознается необходимость поисков новых путей развития антропологического знания. Одним из перспективных направлений представляется рассмотрение антропологических проблем в контексте культурной динамики и выявление закономерностей развития самосознания»³³.

Вместе с тем звучат предложения подвергнуть критическому разбору саму философскую антропологию как научную дисциплину или направление философской мысли: «Философская антропология может быть понята как невозможность для мысли помыслить саму себя. А поскольку никто не хочет в этом признаться, постольку философскую антропологию выдают за знание того, как представлен человек в различных философских рассуждениях. <…..> Философскую антропологию нельзя представлять как обобщение некоей антропологии. Ибо это глупо. Ведь антропология – наука. И обобщать ее можно средствами науки. А если философская антропология – это наука, то у нее должны быть предмет, метод, язык и прочее. Философия – это софия. У нее одна природа. Антропология – это логос. У нее другая природа. Философская антропология является продуктом сопряжения разных природ. Это некий кентавр. Полуфилософия. Полунаука. То, что своей неполнотой, своим «полу» может ввести в заблуждение.

Итак, само понимание феномена философской антропологии зависит от ответа на вопрос: является ли философия наукой или нет?»³⁴.

Таким образом, вопрос определения статуса философской антропологии изначально предстает как неоднозначный и заставляет заново рассматривать самые основания философствования. Поскольку иные, не европейские, способы философствования, такой проблемы не имеют, то очевидно, что данная проблема сопряжена с определенным методом, аксиоматическим набором, категориальным аппаратом, которые обусловили и принципиальную метафизичность европейской философии и принципиальную исключенность человека из-под вопроса. Очевидно, что возможность нового антропологического синтеза вряд ли осуществится без рассмотрения самих оснований философии. «Философия изначально трактовалась как забота человека о самом себе, о своем культурном развитии. Родоначальниками такого подхода были древние греки, которые понимали философию как «органон» – совокупность средств и практик заботы о себе. Фуко называл такие средства и практики «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы – «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» – (забота о материальной жизни и материальном окружении), «эротика» – (забота о другом человеке, любовь к другому). В этом смысле необходимо говорить о восстановлении задач «первой философии», утраченных после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, то есть в ситуации «постмодерна», зарождения нового проекта человека. В классической философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи субстанции, но тем самым философия постепенно стала безличной, бесчеловечной.

В неклассической парадигме философ идет от личности, от автора акта философствования. Это возможно при фиксации новой ситуации, ситуации «после». В этой ситуации нет единого мира и нет единственного мира, есть мир миров. Нет готового мира, а есть постоянное творение миров, пульсация миров. Философ творит свой мир концептов и в нем живет»³⁵.

Различные авторы различным образом оценивают как возможность нахождения общего взгляда на человека, так и саму возможность развития философской антропологии. Эти оценки колеблются от полностью пессимистических, до столь же полностью оптимистических. Есть и радикальные позиции, например М. К. Мамардашвили считал, что самостоятельной проблемы человека в философии не существует³⁶. Той же точки зрения придерживался и В. В. Бибихин³⁷. Более современные авторы предлагают изменить саму постановку проблемы: «Классический век философии окончен и ожидается постчеловеческий проект, в котором делается упор на тематике личности, персоны, технологии личностного роста, и самоопределения. Настало время говорить о постчеловеческой персонологии»³⁸.

«Происходит смена природы человека, точнее природ у человека. Человек выходит за пределы своей биосоматики. Отсюда следует необходимость некоей новой системы знания – гуманологии, которая в отличие об антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия. Течение трансгуманизма или posthuman studies в англоязычнорй литературе. Гуманология – есть новый синтез теории и практики трансформации человеческой природы процессе создания человеком искусственных форм собственной жизни и разума. Нужна новая идея человека»³⁹. Здесь же и попытки предложить рассмотрение проблемы человека с позиции современных подходов, сложившихся, прежде всего, в естественных науках, возвести понятие человека к иным основаниям: «Изучение жизнедеятельности человеческих существ по относительно новым параметрам «энергия и «информация» требует развития нового научного направления «эниологическая антропология»»⁴⁰.

Пример пессимистической оценки перспектив философской антропологии: «Человек не умер. Закончилось господство одного из проектов человека, долгое время признаваемого главным и единственным, проекта человека рационального, человека Просвещения. На повестке дня диалог проектов человека. С этой точки зрения не следует говорить об одной природе человека. Нет смысла искать одну его сущность. За признанием идеи мира следует признание миров человеческих. Природа человека многообразна. Нет одной идеи человека. Есть разные проекты человека.

Эти природы и проекты не заданы, а конструируются через культурные практики.

Нет смысла заявлять об универсальной науке или учении о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета – она представляет некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоторой абстрактной философской антропологии – вчерашний день.

Антропология дробится на различные направления…

Остается актуальным не построение некой универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир.

Для теолога мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога весь мир раскрывается в контексте идеи человека»⁴¹.

Правда, в дальнейшем автор попытался реализовать более взвешенный подход артикулированный им в концепте «человек перехода». Он попытался реализовать неклассический антропологический дискурс в ситуации радикальных изменений, которые переживает Человек. Эту ситуацию им предложено называть ситуацией онтологического перехода или онтологического сдвига. Или ситуацией двойного «после» – после постмодерна. В этой ситуации сформировалась некая патовая комбинация, культурная пауза: когда разрушены культурные метанарративы классических эпох, а новые онтологические опоры Человеком и для Человека не созданы. И он сам, саморазрушенец, не обрел, не выстроил собственной онтологии, уже постнеклассической⁴².

Более оптимистические прогнозы опираются на реально наблюдаемый процесс ассимиляции и конвергенции наук, идущий параллельно с дроблением и диссимиляцией наук о природе и человеке, поиск возможности интеграции знания: «Интегральная антропология – призвана преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской антропологией и научной антропологией, физической и культурной, между антропологией и другими науками о человеке. Интегральная антропология – изучает сущность родового бытия человека, включает в себя персоналистическую антропологию (учение о личности как социокультурной определенности человека), антропологию свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире антропологического творчества, учение о творчестве, антропологии гражданственности и духовного развития и т. д.).

Отдельных наук о человеке не счесть, однако у всех этих антропологий нет какого-то объединяющего их структурного инварианта, а значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их отношения и, следовательно, возможность установления их единства

Чтобы правильно сформулировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественнонаучные, социальные и гуманитарные познания»⁴³. Правда, это пока более декларативное заявление, нежели практическое, реальное воплощение. К тому же сегодня проект интегральной антропологии представляется простой суммой подходов разных наук, хотя автор правильно фиксирует главную методическую трудность осуществления этого проекта: «нет объединяющего структурного инварианта».

Оптимистичнее звучит оценка, базирующаяся на процессе поиска и становления новых общеметодологических подходов, единых как для гуманитарных, так и для естественнонаучных дисциплин, высказанная В. С. Борзенковым в ходе дискуссии, организованной журналом «Человек» и посвященной историческому развития взглядов на человека и возможность построения общей науки о человеке: «Современная картина мира – реальная предпосылка для единой науки о человеке»⁴⁴. И тот же автор: «Раскол знания на естественнонаучное и социально-гуманитарное в настоящее время может быть преодолен. Прежде всего, в результате развития естественных наук произошла деструкция означенной оппозиции и возникла возможность единой науки»⁴⁵.