Таким образом, даже в самом доказательстве бытия Божия Декарт кладет в основание своей мысли не порядок бытия как таковой, в его непосредственной данности, но в той его форме, которую он принимает, выступая как порядок мышления. Будучи убежден в интуитивной очевидности того, что постигается «ясно и отчетливо», он распространяет свое миропонимание даже на физические законы природы, которые, являясь упорядоченным мышлением, стоят для него даже выше, чем порядок фактического бытия:

Кроме того, я показал, каковы законы природы, и, опираясь в своих доводах только на принцип бесконечного совершенства Божия, я постарался доказать все те законы, относительно которых могли быть сомнения, и показать, что даже если бы Бог создал много миров, то между ними не было бы ни одного такого, где они не соблюдались бы^[11].

С той же последовательностью включает он в эту выведенную из Я иерархическую структуру бытия и самое это Я. Принцип, лежащий в основе его поступков, гласит:

Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира […]^[12].

Следуя традиции, он рассматривает нормативное понятие «добро» как «summum bonum» человеческой жизни, и включить свое Я в порядок мироздания означает для него добиться такой степени господства над своими желаниями, чтобы желать лишь того, что «наш разум представляет добрым» и «так или иначе возможным»^[13].

IV В свете проблемы личности решающий сдвиг, определивший переход от Нового времени к модернизму, произошел тогда, когда была подвергнута деконструкции теория соответствия между порядком бытия и порядком мышления; это было сделано трансцендентальной философией. Анализируя способность познания конституировать мир, Кант заявляет: «Таким образом, порядок и закономерность в мире явлений, которые мы называем природой, мы вносим в него сами»^[14]. Это справедливо потому, что:

[…] рассудок есть источник всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим а priori осуществляет опыт (по его форме), в силу чего все, что познается на опыте, необходимо подчинено законам рассудка. Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий нашей чувственности и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта […]^[15].

Предполагавшаяся у Декарта согласованность между порядком вещей и порядком мышления тем самым ни подтверждается, ни опровергается; она выводится за пределы возможностей нашего познания. И все же Кант допускает возможность, и даже необходимость, верить в «идею высшего и просто необходимого совершенства, воплощенного в первосущности, которая является истоком всякой каузальности»^[16] и, следовательно, заключает в себе «основание миропорядка и его связей сообразно общим законам»^[17]. Однако мыслить этот «intellectus archetypus»^[18], первопричину выводимого из опыта порядка бытия, мы можем лишь в форме идеи; мы не можем обнаружить ее в реальности, ибо конституируем ее «лишь по аналогии с предметами опыта»^[19], как «неизвестный нам субстрат систематического единства, тот порядок и целесообразность мироустройства, который разум должен сделать для себя регулятивным принципом познания природы». Но что есть «эта бездонность [А: первооснова] мирового единства сама в себе, тем самым не может быть осмыслено»^[20].

Такой характер аргументации обнаруживает центральную проблему субъектоцентрической философии модернизма. Трансцендентальная философия также не в состоянии обойтись без зависимости порядка мышления от порядка бытия, хотя один из важнейших ее результатов заключается именно в доказательстве того, что этот порядок бытия как таковой лежит по ту сторону границ знания, доступного чистому разуму. И тем не менее мы вынуждены этот порядок предполагать, исходить из предпосылки о его согласованности с порядком мышления, пусть даже удостовериться в справедливости такого предположения нам и не дано.

V Философия модерна оказывается перед лицом противоречия: с одной стороны, порядок бытия непознаваем, с другой, он необходим как условие релевантности познания. Сознание этого противоречия составляет (во всяком случае, в аспекте нашей проблематики) принципиальное отличие философии модерна от философии Нового времени.

Применительно к проблематике личности отсюда следует, что, если в широком смысле началом эпохи модерна можно считать осевое время между 1750 и 1850 годами, то в смысле более узком эта эпоха начинается с последней трети XVII века^[21]. В отличие от представления о модерне как о микроэпохе, начавшейся на рубеже XX столетия, или как о периоде, непосредственно предшествующем постмодерну, мы исходим из убеждения в том, что модерн представляет собой также и макроэпоху, которая в соответствии с логикой своего развития и самоописания имеет характер открытого временного континуума. Термин modernus / modern следует относить в этом смысле к содержанию того периода времени, в котором всякое позднейшее современное сознание способно распознать корни своих собственных проблем, проследить истоки и исторический генезис неких основных структур, которые определяют и актуальную современность.

Такое понимание модерна не является чем-то абсолютно новым; подтверждением ему служит вся история употребления термина 'modernus', в частности и понимание современности самим Гете, к которому мы обратимся в связи с Гецем^[22].

Что касается нашего сегодняшнего понимания современности, то для него важно, что по-прежнему не преодолен образовавшийся со времен Канта разрыв между миром явлений и вещью в себе, между порядком бытия и порядком мышления, и что сознание этого разрыва продолжает определять проблематику нашей культуры.

В эпоху модернизма ни одна картина мира, сконструированная на основе порядка мышления, не может более претендовать на истинность, обосновывая свою претензию соответствием порядку бытия. Трансцендентальная философия этого не допускает, как бы ни пытались большие идеологические системы XX века ее обойти. Подобные попытки свидетельствуют лишь о том, как велик груз модернизма, какой тяжестью ложится на плечи каждого, в сущности, современного человека та задача, которая, по Максу Веберу, состоит в том, чтобы каждый научился выстраивать свою картину мира самостоятельно, научился нести полную ответственность за этот свой выбор и все последствия, с ним связанные, чтобы, наконец, каждый принял для себя мысль о недостижимости абсолютной истины^[23]и выработал в себе мужественную способность^[24] стоически выносить сознание хрупкости своих убеждений^[25].

VI Таким образом, модерн характеризуется величайшим внутренним напряжением, которое возникает оттого, что в рамках субъектоцентрической философской критики познания вопросы традиционной метафизики, которым прежде, в эпоху домодернистскую, придавалось столь большое значение, утрачивают свой смысл или не могут больше формулироваться привычным способом. С другой стороны, когда модернистская философия развенчивает или подвергает деконструкции традиционные образы мира, ни один из коренных вопросов бытия этим не отменяется. Откуда мы вышли, куда идем, каковы условия нашего существования и какое место мы занимаем в окружающем нас мире – все эти вопросы сохраняют свой смысл и продолжают тяготить нас и после того, как выясняется, что в условиях нового способа мышления ответы на них не могут быть даны с прежней уверенностью.

Если исходить из того, что эти вопросы действительно не устарели, ибо потребность в ответе на них коренится глубоко в человеческой природе, то анализ модернистской культуры получает новую направленность. Тогда исследованию подлежит вопрос о том, каким образом модернизм переосмысляет наследие предшествующих эпох, те ответы, которые были даны прежде, и каковы концепты, с помощью которых осуществляется трансформация этого наследия.

VII Согласно нашему основному тезису, современная концепция личности рождается именно из потребности такого переосмысления. Этому соответствует применяемый нами методический прием, представляющий своего рода вариант семантического анализа функций^[26], предложенного Никласом Луманом. Рассматривая то или иное понятие, Луман спрашивает не о том, как изменилось его значение само по себе, но выводит семантические изменения из эволюции тех функций, которые данное понятие несет в социальной структуре. Тем самым в центр внимания выдвигается контекстуальная рамка понятийных концептов, т. е. структура общества, в которую они включены, или, на уровне описания, – контекстуальная рамка социологии. В нашем же исследовании такой контекстуальной рамкой должна служить система культуры, причем культура – как еще будет показано ниже – понимается нами как процесс формообразования, а также как оформленный результат индивидуального или коллективного волеустремления.

VIII В разделе VI мы попытались обозначить кризисный характер модернизма с точки зрения проблемы миропорядка, пояснив предварительно, какое значение имеет этот аспект для самообоснования Я и для его интеграции в картину мира. Но такой же напряженностью кризисного мироощущения характеризуется и доминирующий в эпоху модернизма модус самообоснования, репрезентацией которого выступает концепция личности. Когда образ Я и образ мира не легитимируются более авторитетом абсолютной истины, а формируются личностью под свою собственную ответственность, это может вызывать болезненное чувство потери или, напротив, обостренное чувство свободы. Позитивную реакцию мы описываем как свободу самоопределения, негативную – как его вынужденность.

Чувство свободы может возникать от того, что ограничения, связанные с традиционными образами мира, регламентирующими также и место индивида в рамках философского, теологического, социологического и других контекстов, становятся, при утрате веры в их авторитетность, необязательными, подверженными отрицанию. Молодой Гете, например, страстно бунтуя против униженного положения, отводимого человеческой личности христианским учением о первородном грехе и загробном спасении, пишет Гердеру: «Если бы все учение Христа не было такой иллюзией^[27], которая приводит меня как человека, как ограниченное, испытывающее потребности существо в бешенство!»^[28]. Такая поза отрицания, занимаемая личностью по отношению к традиции, и в особенности к теологии, подчеркивает ее притязание на то, чтобы творить свое Я на основе кажущейся автономии, отстаивая свое право на свободу от внешних определений.

С другой стороны, именно такая позиция может оборачиваться чувством мучительной неизбежности самообоснования при сознании своей на него неправомочности, прежде всего тогда, когда Я осознает, что создает свой образ, не опираясь ни на что иное, кроме своей личной воли. Создавая себя, современная личность постоянно подвергает свой образ самокритике, поскольку не может не задаваться вопросом о том, какими побуждениями (тщеславие, тяга к самоутверждению и многое другое) она движима. Одним из таких примеров, предвосхищающих проблематику личности художника в эпоху эстетического модернизма, является созданный Вакенродером образ Иозефа Берглингера: на исходе своей жизни Берглингер спрашивает себя, не была ли его преданность искусству не чем иным, как «эгоистическим самонаслаждением»^[29].

Таким образом, современная концепция личности формируется в поле напряжения между свободой самообоснования и его мучительной необходимостью. Именно между этими двумя полюсами складывалась проблематика личности в творчестве Гете.