Полемика, разгоревшаяся между Жаном-Полем Сартром и Мартином Хайдеггером, стала своего рода поворотным событием, сделавшим гуманизм постоянной мишенью для апологетов Французской теории. Сартр отрицал «буржуазный гуманизм» и в статье «Экзистенциализм есть гуманизм» утверждал, что главное в экзистенциализме – это человек. Хайдеггер парировал Сартру в работе «Записки о гуманизме» (1947). Хайдеггер ссылался на Ницше, которого он считал одним из своих предшественников, в числе первых наметившим «новые начала для Запада»¹¹². По его мнению, понятие «человеческая сущность» бездоказательно. Сторонники Французской теории рассматривали экзистенциализм в качестве основного соперника в борьбе за интеллектуальное доминирование в Париже. Они с большой симпатией относились к последователю философии Ницше Хайдеггеру. Пессимистический настрой Ницше и Хайдеггера относительно будущего западной цивилизации находил широкий отклик в среде парижских интеллектуалов, особенно после событий 1968 года¹¹³.

В борьбе с экзистенциализмом Клод Леви-Стросс сосредоточился на критике гуманизма как на важном пункте полемики с Сартром. Он считал, что «растворить человека» и его значение в качестве центрального предмета познания должно стать главной задачей гуманитарных наук. Анализируя корни критики гуманизма начиная с Жан-Жака Руссо, Леви-Стросс, по мнению некоторых исследователей его творчества, рассматривал гуманизм как «вредный в той степени, в которой он способствует распространению мифа об исключительной значимости человеческого достоинства, превознося человеческую природу над всеми прочими живыми существами»¹¹⁴. Леви-Стросс полагал, что выделение человека из природы, в результате которого люди сочли себя «абсолютными властелинами мира» и воздвигли барьер между «родом человеческим и миром животным», породило «порочный круг», приведший к противопоставлению между «собой» и «другим»: «Постоянно смещающаяся разграничительная линия служит для отделения одних индивидов от других и претендует – во благо незначительного меньшинства – на привилегию гуманизма, изначально извращенного тем, что эгоистический принцип положен в основу этого понятия»¹¹⁵. В эссе «Три гуманизма» Леви-Стросс выдвинул концепцию «демократического гуманизма». По мнению Марселя Энаффа, эта разновидность гуманизма хороша не только для «рода человеческого», но и для «всего живого на нашей планете»¹¹⁶. В своей полемике с Ж.-П. Сартром Леви-Стросс настаивал на том, что человеческие существа не должны пользоваться никакими привилегиями, которые могли бы отграничивать людей от прочих живых существ даже в качестве объекта научного исследования. «Я уверен, что конечная цель общественных наук не в том, чтобы обосновать роль человека, а в том, чтобы развенчать ее»¹¹⁷. Что особенно важно, в работе «Неприрученная мысль» Леви-Стросс предложил бросить вызов концепции уникальности человеческой цивилизации и культуры и «предпринять решительную трансформацию человеческого в нечеловеческое»¹¹⁸.

Мишель Фуко оспаривал представление о том, что понятия «человеческая природа», «человек» должны рассматриваться как своего рода краеугольный камень философии и морали¹¹⁹. Для деконструкции трансцендентального субъекта Фуко в равной степени были важны и марксистская критика гуманизма, и ницшеанская критика морали¹²⁰. Как показывает Хайден Уайт, понятия «человечество» и «человек» в трактовке Фуко есть «гипостазирование фиктивного субъекта дискурса», который должен «неизбежно закончиться»¹²¹. Согласно Фуко, человек – это предмет, сформированный дискурсом в результате организации знания в предшествующие несколько столетий. Для всех периодов истории были характерны фундаментальные эпистемологические постулаты – эпистемы (то есть дискурсивные практики или парадигмы), определявшие научный дискурс как систему познания в духе конкретного периода времени¹²². Одна из таких парадигм и есть человек – она является не вневременной, но исторически обусловленной:

Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. <…> речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли…¹²³

Таким образом, человек исчезнет как центр познания и мышления, и его место займет другая парадигма: «…новые и старые боги уже вздувают Океан будущего – человек скоро исчезнет»¹²⁴. По мнению Фуко, идея одержимости смертью восходит к ницшеанской философии:¹²⁵

…через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия…¹²⁶

Фуко многократно возвращается к идее «неминуемости смерти»¹²⁷ человечества: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек». Человек «исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»¹²⁸. По мнению исследователей творчества Фуко, корни подобной историзации человека восходят к марксистской критике:¹²⁹

Подобно Марксу, Фуко рассматривает гуманизм как некий случайный этап в истории западной цивилизации; этап, который себя почти изжил <…> Вслед за концом гуманизма последует «смерть Человека» или, скорее, распад «субъекта» на заранее обусловленные пристрастия и ответные реакции. При этом такие понятия, как «разум», «сознание» и «право», в гуманистическом понимании исчезнут¹³⁰.

Критика гуманизма Фуко, которая нередко воспринимается метафорически, стала предметом острых дискуссий¹³¹. Некоторые критики всерьез относились к его антигуманистической позиции¹³², тогда как другие стремились противопоставить «раннего Фуко» и «Фуко позднего» и разграничить его философские подходы – «французский» (он же ницшеанский) и «американский» (то есть более либеральный, ориентированный на мультикультурализм и идентичность), как это, например, делал Ричард Рорти, который попробовал найти сходство во взглядах Фуко и Джона Дьюи¹³³. Но никакие попытки затушевать ницшеанское наследие во взглядах Фуко не могут смягчить его нападки на гуманизм¹³⁴.

Отрицание гуманизма является важной темой для творчества Ролана Барта, близкого друга Фуко. В эссе «Смерть автора» он символически отвергает понятия индивидуального мышления и креативности, которые в течение столетий признавались основой выражения человеческой исключительности и гениальности. По мнению Барта, конец субъективности автора необходим как гарантия интерсубъективного дискурса. Таким образом, авторская индивидуальность приносится в жертву анонимному читателю, олицетворяющему собой внеличностный, коллективный характер повествования.

…читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст. Смехотворны поэтому попытки осуждать новейшее письмо во имя некоего гуманизма, лицемерно выставляющего себя поборником прав читателя. Критике классического толка никогда не было дела до читателя; для нее в литературе существует лишь тот, кто пишет <…>. Теперь мы знаем: чтобы обеспечить письму будущность, нужно опрокинуть миф о нем – рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора¹³⁵.

Жертвенная смерть Автора требуется для того, чтобы смог начаться процесс интерпретации¹³⁶.

Вдохновленный марксистской критикой капитализма, Жан Бодрийяр выдвинул принцип тотальной коммерциализации и, как следствие, эстетизации (имеется в виду попытка придать всему привлекательный торговый имидж) любого символа «западного капиталистического общества», включая и такие «антиимиджи», как смерть и насилие. В его работе «Символический обмен и смерть» содержится радикальная семиологическая критика капитализма¹³⁷. Исходя из автореференциальной природы символов, автор утверждает, что в обществе, где доминирует логика цифрового кода, только смерть может избежать его потому, что только смерть может прервать обмен кодами и ценностями: «На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен прорваться в код»¹³⁸. И далее:

Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки о воображаемых решениях» <…>, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и смерти. <…> Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез¹³⁹.

Эта аргументация ведет к провозглашению специальной роли смерти в работе Бодрийяра «Фатальные стратегии»¹⁴⁰. Смерть представляется единственным избавлением от жалкого существования потребителей и жертв всемогущей системы кодов капиталистического общества. Получается, что смерть – это единственный путь к свободе и единственный возможный осмысленный выбор. Отметим, что в другой своей работе – «Прозрачность зла» – Бодрийяр выступил в числе первых, кто уделил пристальное внимание растущему числу сцен насилия как в современной популярной культуре, так и в сообщениях средств массовой информации¹⁴¹.

Среди французских мыслителей Жак Деррида внес особый вклад в критику гуманизма, и к его воззрениям я вернусь позднее. Здесь замечу только, что в 1968 году Деррида представил доклад, озаглавленный «Конец человека».

В работе «История структурализма» Франсуа Досс отмечает, что французский структурализм представлял собой противоречивое движение:

Структурализм по сути своей был спорным и соответствовал определенному моменту в истории западной цивилизации. Он выражал некую степень ее ненависти к себе, отрицание традиций западной культуры и модернистское стремление к новым моделям¹⁴².

Психологическая и культурологическая мотивация отношения французских мыслителей к гуманизму может быть понята как их реакция на трагические события недавнего прошлого. В статье «Речи мертвых, молчание живых» Габриэль М. Шпигель указывает на взаимосвязь между противоречиями деконструктивизма и историческим опытом Холокоста.

Деконструктивизм нередко несправедливо обвиняют в нигилизме. Но поскольку эти идеи складывались на фоне смерти и истребления, то, возможно, они несут в себе подсознательный след их собственного отсутствующего начала <…>. По моему мнению, на фундаментальном уровне деконструкция – это философия разрыва и вытеснения. Поскольку знаковой фигурой постмодернистского мира является перемещенное лицо (думается, так оно и есть), то в глубинном смысле все мы перемещенные лица¹⁴³.

Другими словами, современная концепция человека вступила в противоречие со зверствами XX века, повлиявшими на формирование Французской теории на глубоком психологическом уровне, превратив для ее приверженцев идею бескомпромиссной критики в интеллектуальное кредо. Следуя этой логике, можно предположить, что самоуспокоенность и самодовольство, свойственные буржуазному обществу в 1950‐е и 1960‐е годы, не могли не вызвать чувства протеста у сторонников Французской теории – тень Холокоста и Второй мировой войны омрачала солнечные пейзажи послевоенного процветания¹⁴⁴. Как считает Тони Джадт, возрождение Европы в послевоенный период экономического роста¹⁴⁵, известный как «славное тридцатилетие», базировалось на готовности предать забвению преступления, совершенные в годы Второй мировой войны. Возможно, подобный прагматичный подход, типичный для общества потребления, вызвал столь радикальную критику человека в среде французских интеллектуалов.

Катастрофические события первой половины ХХ века внушали мало поводов восхищаться человеческой природой. Осознание того, что недавние немыслимые зверства могут быть вычеркнуты из памяти без следа, предоставив последующим поколениям беззаботно наслаждаться жизнью и процветанием, может послужить объяснением причин, в силу которых интеллектуалы, представлявшие французский авангард, поставили своей целью развенчание человеческой исключительности. Критика эпохи Просвещения могла быть их способом выражения сильнейшего разочарования в идеалах, прославляющих человеческую природу. Ниспровержение человека как венца творения могло восприниматься как проявление интеллектуальной справедливости, как философское возмездие, а не как жест моральной безответственности¹⁴⁶. Следует подчеркнуть, что в послевоенный период осуждение гуманизма превратилось в своеобразный троп – многие включили «смерть человека» в свою интеллектуальную повестку дня¹⁴⁷.

Интеллектуальное наследие Французской теории оказало огромное влияние на гуманитарное знание по обе стороны Атлантики. Начиная с 1980‐х годов оно стало интеллектуальной основой для многообразных антигуманистических трендов в популярной культуре. Как только популярная культура освоила критику гуманизма как дополнительное средство для завоевания внимания публики, ее критический потенциал был утрачен. Франсуа Кюссе описывает эту трансформацию со ссылкой на реалии американской культуры:

Появилась тенденция протаскивания фрагментов теории в культурную индустрию, такую как пресса или кинематограф, – ради их эпатажного блеска или для интеллектуального оправдания, что в результате привело к полному оскудению их теоретического содержания и философского значения¹⁴⁸.

Перестав быть критическим методом и превратившись в товар, антигуманизм обрел новую роль и получил новый культурный смысл.