Особый случай представляют собой боги, которых Диодор рассматривает одновременно как безличные силы и как квази-личностных деятелей. В последнем из приведенных отрывков солнце описывается также и как творец (δημιουργός) различных цветов, существующих в мире; это не лишает его обладания природной, или физической, «энергией». В более явных ссылках на «энергию» богов Диодор связывает ее с природными катаклизмами. Разрушение некоторых городов на Пелопоннесе, произошедшее в результате землетрясения и приливных волн, он приписывает «некоей божественной силе (θείας τινὸς ἐνεργείας), которая принесла гибель и разрушение людям» (XV.48.1). Здесь уместно переводить термин как «сила», потому что тот факт, что «энергия» является божественной, не придает ей личностного характера; например, здесь нет и намека на то, что разрушение – это наказание за прошлые грехи. Несколько иным оказывается случай, когда персидские воины, посланные ограбить дельфийский оракул, были остановлены страшной грозой. Диодор говорит, что они бежали от «энергии» богов (XI. 14.4). Здесь energeia не может быть просто силой, так как она – сознательный ответ богов на нечестивое деяние; поэтому ее лучше переводить как «натиск» или даже «гнев».

Однако самое раннее упоминание божественной «энергии» за пределами перипатетической традиции мы находим в литературе александрийского иудаизма. В «Письме к Филократу» Псевдо-Аристея успех человеческого красноречия благочестиво приписывается действию Божию (θεοῦ ἐνεργείᾳ)^[103]. В сохраненном Евсевием фрагменте Аристовула нисхождение Бога на гору Синай описывается как проявление божественной «энергии»: «и было нисхождение Бога на гору, где Он дал Закон, чтобы все могли видеть действие Божие (τὴν ἐνέργειαν τοῦ θεοῦ)»^[104]. Наиболее интересный пример такого раннего употребления термина находим в второканонической второй книге Маккавейской, написанной в 124 году до P. X. Там рассказывается, как от Селевка IV был послан некто, чтобы ограбить сокровищницу Храма. И явился всадник на коне, которого сопровождали два мужа, и они бичевали посланного, так что «он был повергнут на землю безгласным божественною силою ((διὰτὴν θείαν ἐνέργειαν ἄφωνος ἔρριπτο)» (3:29). Тот факт, что это вмешательство было осуществлено посредством ангелов (хотя они таковыми не именуются), показывает еще яснее, чем в рассказе Диодора о персах, что «энергия» здесь – это не просто безличная сила, но проявление активности некоего деятеля. И в то же время это также и сила, неотразимая деятельность, способная проявляться помимо каких-либо конкретных телесных средств, как в случае с ангелами. В английском языке нет слова, которое могло бы охватить и выразить оба аспекта этой дихотомии: самые близкие слова – «энергия» (energy) или «сила» (power)^[105].

Можно привести больше примеров растущего религиозного значения божественной «энергии» в эллинистический период и в эпоху империи, но пока сказанного достаточно. Обратимся теперь к четвертой области, упомянутой выше, а именно – к научным трудам. В эту сферу термин energeia проникал медленнее, чем в другие. Его следов нельзя найти ни у великих эллинистических математиков и географов, ни во фрагментах медицинских сочинений Герофила и Эрасистрата, ни у Посидония, ни в «Географии» Страбона^[106]. Первое научное употребление, которое я обнаружил, принадлежит Фессалу, автору относящегося к I веку до P. X. трактата De Virtutibus Herbarum, в котором речь идет о целебной силе растений. Это сочинение является научным лишь косвенно, ибо Фессал пишет, что в нем содержатся откровения, полученные автором от бога Асклепия, и он, сам того не замечая, говорит об «энергии» не растений, а магических ритуалов^[107]. BI столетии по P. X. термин становится признанным в научной среде. Герои Александрийский изредка употребляет его, чтобы указать на характерное действие определенной части механизма^[108]. Термин часто встречается в Materia Medica Диоскорида, где он обычно обозначает, как и у Фессала, действие, или эффект, травы или минерала^[109]. В «Гинекологии» Сорана говорится о деятельности матки, или «свойственном [ей] действии» (τὴν οἰκείαν ἐνέργειαv)^[110]. В медицинском контексте, как у Сорана, где акцент ставится на свойственном действии, совершенно естественно переводить этот термин словом «функция». В то же время Соран ясно говорит о том, что существуют energeiai матки, противоречащие ее природе, например, удержание семени, когда устье закрывается из-за холода, так что сохраняется основной смысл термина, то есть активность, или деятельность^[111].

Наиболее важные новшества в научном контексте принадлежат Галену, который писал в конце II века. Как и Соран, Гален, как правило, употребляет термин, чтобы указать на деятельность какой-то части тела или органа, часто неявным образом ограничиваясь свойственной им, здоровой деятельностью. Но Гален идет дальше более ранних авторов, когда проясняет смысл термина и находит ему место в теоретическом контексте. Несколько раз он определяет «энергию» как «деятельное движение» (κίνησις δραστική). Значение прилагательного drastike состоит в том, что смысл термина ограничивается теми случаями, когда движение возникает изнутри самой вещи. Так, ходьба есть «энергия» того, что ходит, полет – того, что летает, но быть перемещаемым другим – это не «энергия»: это воздействие со стороны^[112]. Возможно, сознательно отходя от Аристотеля, Гален отмечает, что «отделение, производимое резчиком от предмета, который тот режет, это одна и та же вещь, но она есть деятельность (ἐνέργεια) резчика и претерпевание (тгабод) предмета, который режут»^[113]. Это напоминает замечание в Физике III.3, что energeiai учителя и ученика – это одно и то же. Однако, в отличие от Аристотеля, Гален отказывается рассматривать и то и другое как «энергии» и называет одно словом energeia, а другое – словом pathos. В свете той эволюции, которую мы проследили, такое ограничение в употреблении термина неудивительно. Общепринятым смыслом слова energeia оставалась «деятельность», как это было еще со времен Полибия; Гален просто заострил этот смысл, чтобы сделать его пригодным для технических целей. Именно поэтому он определяет «энергию» как своего рода kinēsis, тогда как Аристотель определяет kinēsis как своего рода «энергию».

Определяемый таким образом термин energeia он помещает в понятийную структуру, основанную на ясных методологических принципах. Помимо «энергии», наиболее важными понятиями здесь являются способность (δύναμις), эффект, или то, что получилось в результате (ἔργον), и субстанция, или сущность (οὐσία). Гален следующим образом описывает отношения между ними:

Способность, содержащаяся в венах и называемая кроветворной, так же как и всякая иная способность, мыслится в категории отношения; прежде всего потому, что [эта способность] является причиной деятельности (ἐνέργειαg), но также, привходящим образом, и [причиной] результата. Но если причина соотносится с чем-либо – ибо она причина только того, что является ее следствием, и ничего другого, – ясно, что и способность также принадлежит к категории отношения. И пока мы не знаем сущности действующей причины, мы называем ее способностью. Так, мы говорим, что в венах наличествует кроветворная [способность], так же как и пищеварительная [способность] в желудке, и способность сердцебиения – в сердце, и в каждой другой части – некая особая способность, соответствующая деятельности этой части. Поэтому, если нам надо методично исследовать, сколькие и каковые есть способности, мы должны начать с их результатов; ибо каждый из этих результатов возникает благодаря определенной деятельности, и каждой их деятельности опять же предшествует некая причина^[114].

В этом отрывке весьма откровенно говорится о пределах научного знания. Начинается он с некоторых наблюдаемых результатов, и на этом основании делается вывод о деятельности рассматриваемых органов. Не зная сущности действующей причины, можно лишь постулировать, что причиной «энергии» является dynamis, наличествующая в органе. Однако, как признает Гален, таким образом постулируемая dynamis не является предметом непосредственного познания; это «относительное понятие», определяемое через его отношение к чему-то, что более непосредственным образом принадлежит опыту.

Наиболее подходящее к этому месту рассуждение Аристотеля – это обсуждение способностей души – разумной, чувствующей, питательной и др. – в De anima II.4. Согласно Аристотелю, чтобы определить каждую способность, необходимо прежде уразуметь соответствующую ей деятельность, ибо «все виды деятельности (ἐνέργειαi) и действия предшествуют способностям (δυνάμεων)» (415а18-20). Для Аристотеля эпистемологический порядок (от деятельности – к способности) есть следствие порядка определения (от действия – к силе). Однако хотя он и признает это эпистемологическое правило, но не делает на нем акцент и не приходит, как Гален, к несколько скептическому заключению, что мы говорим о способностях прежде всего тогда, когда «мы не знаем сущности причины». Возможно, в этом случае на Галена большее влияние оказала пятая книга «Государства» Платона. Там Сократ, прежде чем отличать предмет знания от предмета мнения, объясняет, что способность нельзя наблюдать непосредственно, но что ее следует определять в соответствии с ее результатами (477c-d). По существу, Гален возвращается к этой мысли, используя аристотелевское различение между dynamis и energeia.

Агностицизм Галена находит наиболее полное проявление в случае самой важной из способностей, находящейся в сфере внимания врача: самой души. Он не сомневается в том, что душа существует, и он даже с уверенностью говорит о числе ее частей и органов, с которыми эти части связаны. Но он не допускает какого-либо знания о сущности, ousia, души, в том числе и о том, теле сна ли душа или бестелесна, смертна или бессмертна. Как и в случае со способностями органов, он обосновывает свой агностицизм общим представлением об ограниченности данных: «Все люди знают, что мы обладаем душой, ибо все ясно видят то, что совершается (ev£Qyou|a£va) посредством тела: это ходьба, бег, борьба и различные виды ощущений. Мы понимаем, что существует некая причина всех этих действий, на основе некоей достоверной аксиомы, присущей нам по природе, согласно которой мы понимаем, что ничто не происходит без причины. Но поскольку мы не знаем, какова причина этих действий, то именуем их, исходя из способности делать то, что делается [таким образом], способность же есть производящее начало всего, что совершается»^[115].

Таким образом, Гален принимает общее различение между «энергиями» телесных способностей, или души, которые можно познавать, и их сущностями (ousiai), которые познавать невозможно. Триада, которую составляют dynamis с ее познаваемой energeia и непознаваемой ousia, позднее получит широкое распространение среди неоплатоников и Отцов Церкви. И как покажет следующий раздел, богословское применение этой триады задолго до Галена уже было предвосхищено Филоном Александрийским.