Глава 3
Между аристотелем и плотином

Распространение аристотелизма в течение столетий после смерти Аристотеля – это долгая и запутанная история. Труды, составляющие то, что мы знаем как Corpus Aristotelicum, изначально были, скорее всего, заметками, созданными в ходе подготовки к лекциям в Ликее. Аристотелю также принадлежит какое-то количество более популярных работ, так называемых «экзотерических» сочинений, которые сохранились лишь во фрагментах. Среди них – «Протрептик», к которому мы обращались в первой главе в связи с толкованием термина energeia. По общему мнению, экзотерические сочинения были распространены в эллинистический период и во II веке до P. X. все еще представляли собой основу для понимания Аристотеля образованными людьми^[82]. Судьба школьных трактатов более туманна. Согласно сообщениям Страбона и Плутарха, «книги Аристотеля» после его смерти достались Феофрасту, ученику и коллеге Аристотеля, а также второму главе Ликея. Феофраст в свою очередь завещал их Нелею из Скепсиса, который перенес их в свой родной город. Далее след их теряется вплоть до того момента, когда в конце II века до P. X. их обнаружил некий библиофил Апелликон, который доставил их в Афины и обнародовал в поврежденном виде. Наконец, в середине I века до P. X. появилось исправленное издание благодаря профессиональному исследователю Аристотеля Андронику Родосскому. Все последующие рукописи школьных трактатов, в конечном счете, восходят к этому изданию^[83].

Пока нет особых оснований сомневаться в этой истории. Однако и Страбон, и Плутарх делают вывод, что, поскольку Нелей перенес школьные трактаты в Скепсис, перипатетики после Феофраста не знали практически ничего о более технических сочинениях Аристотеля. Конечно, можно предположить, что были доступны другие копии. Но даже если и так, существует мало прямых свидетельств, противоречащих вышеприведенному рассказу, в том числе и сообщению о том, что школьные трактаты долгое время находились в забвении^[84]. Поэтому вполне резонно ожидать, что распространение понятия energeia в течение эллинистического периода происходило через «Протрептик». Возможно, это относится даже к профессиональным философам. До нас дошел рассказ о том, что основатель стоицизма Зенон вспоминал в преклонные годы, как видел своего учителя Крагета Киника, читающего «Протрептик» в мастерской сапожника^[85]. Хотя подробности этого рассказа могут быть апокрифическими, он дает основание полагать, что Зенон и Кратет знали «Протрептик». Не существует сравнимых с этим прямых свидетельств того, что стоики и другие не перипатетики читали школьные трактаты Аристотеля, хотя непрямые свидетельства в форме явных заимствований и критических реакций более убедительны. Однако такого рода косвенные сведения мало дают для нашего исследования. Гораздо полезнее обратиться напрямую к сохранившимся текстам, чтобы посмотреть, где и как именно присутствует термин energeia.

«Энергия» в эллинистических школах

Естественно, прежде всего следует поискать реакции на понимание «энергии» Аристотелем у философов его поколения и следующего. По большей части такой поиск мало что дает. Этот термин не обнаруживается во фрагментах Спевсипа или Ксенократа, а также в различных псевдоплатоновских сочинениях, которые, как считается, вышли из ранней Академии, равно как и в подложных сочинениях, надписанных именем самого Аристотеля, таких как «Проблемы», «Экономика», «Риторика к Александру» и другие^[86]. Немногим более можно сказать и о великих эллинистических школах – эпикурейцах, стоиках и скептиках, – к которым мы теперь кратко и обратимся прежде чем перейти к Феофрасту и его последователям.

Первое появление термина за пределами Ликея – это фрагмент Навсифана Теосского, сохраненный Филодемом^[87]. Навсифан был учеником Демокрита и учителем Эпикура и как связующее звено между этими двумя великими атомистами играл стратегическую роль в формировании эпикурейства. Высказывание, в котором появляется термин energeia, вполне могло быть прямо заимствовано из «Протрептика» Аристотеля: «Мы относим искусство строителя не только к тому, кто действует (evepyouvxa), и несмотря на саму деятельность (ἐνέργειαv), но также и к способности брать дерево и соответствующие орудия и создавать произведение в согласии с искусством строителя». Хотя такой контраст между «энергией» и способностью (τὸ 5uvacr0ai) вполне обычен для Аристотеля, ясно, что в данном случае самым вероятным источником прямого влияния является «Протрептик».

Другой пример раннего употребления термина – фрагмент высказывания Эпикура, который различает разные виды наслаждений: «Наслаждения в покое – это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении (κατὰ κίνησιν ἐνέργεια) – радость и удовольствие» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Х.136)^[88]. В данном случае Эпикур имеет в виду различение статических (или «катастематических») наслаждений и наслаждений, предполагающих движение или изменение. Как он поясняет в другом месте, катастематическими являются не просто такие наслаждения, которые не заключаются в изменении или его не подразумевают; такие наслаждения также не зависят от внешнего стимула, поскольку имеют своим источником конституцию самого организма. Интересно, что Эпикур связывает этот вид наслаждений с привативными состояниями – безмятежностью и безболезненностью, а не с деятельностью. Этим он отличается от Аристотеля, для которого наслаждение есть завершенная деятельность. Таким образом, вполне можно сказать, что хотя Эпикур воспринимает аристотелевскую терминологию, он делает это, чтобы прийти к противоположному по сравнению с Аристотелем выводу^[89].

Если обратиться к стоикам, то в древних свидетельствах можно найти много случаев употребления термина, но ни один из них не удается с уверенностью приписать самим стоикам^[90]. Скорее всего это различные определения, приписанные стоикам Диогеном Лаэртским и Секстом Эмпириком^[91]. Однако и эти места вполне могли быть заимствованы из какой-нибудь доксографии и в любом случае представляют мало интереса. Таким образом, наиболее крупные эллинистические школы дают весьма скудный материал для истории употребления термина energeia. Эта скудость касается не только количества употреблений термина, но и вызванного им резонанса. Нет никакого намека ни на аристотелевское употребление в смысле действительности, ни на контраст между energeia и kinēsis. Даже контраст с dynamis в смысле способности, о котором говорится во вполне доступном «Протрептике», судя по всему, не произвел никакого впечатления после Навсифана. В следующем разделе я буду говорить об этом общем неведении или пренебрежении в связи с употреблением термина в других типах литературы эллинистического периода. Теперь же обратимся к Феофрасту, который более, чем кто-либо другой, представляет собой прямое продолжение аристотелевской традиции.

Нет никакого сомнения в том, что Феофраст читал и внимательно впитывал то, что касается «энергии» в школьных трактатах Аристотеля. Он повторяет аристотелевское определение движения из Физики III. 1, включая варианты с использованием как energeia, так и entelecheia, хотя, вопреки Аристотелю, он настаивает на том, что движение может быть обнаружено во всех десяти категориях^[92]. Кажется, он обсуждал учение из Метафизики VIII.2, согласно которому сущность в смысле формы есть energeia, хотя мы не знаем, что именно он говорил по этому поводу^[93]. Из «Парафраза трактата Феофраста “О душе”» Прискиана Лидийского мы знаем, что Феофраст должен был сказать немало относительно той energeia, которая присутствует в De Anima. Однако близость к источнику не позволила ему проникнуть в наиболее сложные аспекты учения Аристотеля. Он признает, что потенциальный ум должен подвергнуться какому-то воздействию, чтобы стать актуальным (εἰς ἐνέργειαν ἥξει), но его ставит в тупик вопрос о том, как одна нематериальная вещь может влиять на другую, а также почему ум не всегда мыслит (Fr. 307, 320а). Его изложение учения о том, что ум в действии становится тождественным своему предмету, является уверенным и вдохновенным, однако мало что добавляет к сказанному самим Аристотелем (Fr. 317-19).

Наиболее интересный аспект употребления Феофрастом термина energeia связан с его попытками критики аристотелевской теории перводвигателя. Работа, в которой такие попытки предпринимаются – «Метафизика» Феофраста, – имеет целью скорее ставить вопросы, чем давать на них ответы. В то же время за самой постановкой вопросов стоит определенная мотивация, которая может пролить свет на его точку зрения. Наиболее важными являются следующие два пассажа:

В отношении первоначал… уместно поставить вопрос также и об [их] покое. В самом деле, если [покой принадлежит им] как нечто лучшее, вполне возможно приписать [его] и первоначалам; но если он принадлежит в качестве бездеятельности (ἀργία) и отсутствия движения, этого сделать нельзя. Разве что следует изменить деятельность (ἐνέργειαν) как первичную и более почетную, а движение [приписать] чувственно воспринимаемым предметам… Также кажется, что и чувственное восприятие некоторым образом подтверждает допустимое мнение о том, что движущее не всегда отличается от того, что им движимо, в силу того, что одно действует, а другое испытывает воздействие. И то же самое [справедливо], если переходить к самому уму и к Богу (7b9-22)…

Именно пребывание в движении есть то, что принадлежит природе вообще и более всего – небу. Поэтому если деятельность (ἐνέργεια) принадлежит сущности каждого предмета и если единичное существо, когда оно действует (ἐνεργῇ), находится также в движении, как это бывает в случае животных и растений (в противном случае [они были бы таковыми] только по имени), очевидно, что и небо также будет вращаться согласно своей сущности, а если окажется отделенным [от нее] и в состоянии покоя, то [будет небом] только по имени. Ибо вращение вселенной подобно некоей жизни. И тогда, если в случае животных жизнь не требует никакого исследования, кроме как некоторым особым образом, разве в случае с небом и небесными телами [соответствующее им] движение не требует также определения, кроме как некоторым особым образом? Эта проблема в известном смысле связана и с движением, сообщаемым неподвижным [сущим] (10а9-21)^[94].

Кроме сказанного в последнем предложении, в сохранившихся сочинениях Феофраста нет ничего, касающегося неподвижного двигателя, и поэтому для интерпретации его взглядов мы располагаем только этими двумя пассажами. К счастью, они последовательны и представляют собой изложение логически связной позиции. В первом отрывке Феофраст приписывает покой первоначалам, только имея в виду, что покой не подразумевает бездеятельности или отсутствия движения, и он использует термин energeia в качестве наилучшего термина для обозначения того типа покоящегося движения, о котором говорит. Интересно, что хотя он явно отличает energeia от kinēsis в случае чувственно воспринимаемых предметов, он при этом не воспроизводит аристотелевское различение energeia – kinēsis. Та «энергия», которую он имеет в виду, есть вращательное движение, имеющее причину в себе самом. Это предполагается защитой самодвижения в первом отрывке и становится явным во втором отрывке, где утверждается, что «энергия» неба есть «вращение согласно своей сущности». Но, конечно, во втором отрывке нет никаких намеков на то, что energeia вообще отлична от kinēsis, потому что говорится, что даже растения и животные обладают своей собственной «энергией».

Таким образом, Феофраст, кажется, готов вернуться к позиции, в основном характерной для трактата Аристотеля De Caelo, согласно которой небо есть просто материальное сущее, природа которого состоит в том, чтобы вращаться. Является ли это продуманным отвержением более поздних взглядов Аристотеля или просто моментом диалектического компромисса, сказать трудно. Феофрасту было хорошо известно представление о том, что Бог движет небо как предмет желания. На самом деле он первоначально приветствовал этот подход как «устанавливающий одно начало для всех вещей и определяющий соответствующие деятельность и бытие» (по-видимому, имеется в виду деятельность и бытие Бога) (5а6-8). С другой стороны, он никогда не упоминает аристотелевское приписывание мысли перводвигателю, абсолютно игнорируя ту роль, которое это приписывание должно играть в истолковании природы божественной «энергии» и в утверждении, что Бог является предметом желания. Трудно также поверить, что он отстаивал возможность самодвижения, будучи хорошо осведомлен обо всех тех усилиях, которые приложил Аристотель, чтобы доказать обратное. Сравнение его «Метафизики» с биологическими сочинениями Аристотеля также указывает на довольно раннюю датировку – до написания трактатов «О частях животных» и «О возникновении животных»^[95]. Вне зависимости от датировки «Метафизика» Феофраста интересна, с нашей точки зрения, просто потому, что она представляет собой шаг назад по сравнению с теми головокружительными метафизическими ассоциациями, которые характерны для аристотелевского использования термина energeia. Судя по всему, такая осторожность имеет причиной прежде всего недостаточную уверенность в том, что можно выдвинуть серьезные аргументы против представления о возможности самодвижения. Кроме того, на заднем фоне может скрываться и другая причина – замешательство Феофраста (выраженное, как мы видели, по поводу аристотелевской теории ума), связанное с вопросом о том, как нематериальное сущее может выступать в качестве действующей причины. Хотя в приведенных отрывках он не говорит явно об этой трудности, немаловажным обстоятельством является то, что в первом случае говорится об уме как примере самодвижения.

После Феофраста термин energeia у перипатетиков быстро пришел в забвение^[96]. Это молчание соответствует общераспространенному недостатку интереса к школьным трактатам Аристотеля. Как уже говорилось выше, Страбон и Плутарх объясняют это тем, что со смертью Феофраста более технические труды Аристотеля этой школой были утрачены. Как бы то ни было, но и после появления издания Андроника Родосского нет никаких свидетельств об особом интересе к термину «энергия». Как и следовало ожидать, это слово часто встречается в комментарии Аспазия к «Никомаховой этике», однако только таким образом, который соответствует его обычному употреблению у Аристотеля. Даже то место в конце книги (VII. 14), где упоминается божественная energeia akinesias, не побуждает Аспазия к какому-либо новому движению мысли. Из сказанного Аристотелем он делает естественное заключение, что «демоны» и звезды, которые имеют тела, состоящие из одного единственного элемента, должны находить удовольствие в единственной и постоянной деятельности; однако он не пытается описать эту деятельность и не задается вопросом о том, чем она должна отличаться от деятельности «первого бога», который предположительно является нематериальным^[97].

Так случилось, что среди философов первых двух столетий по P. X. наиболее интересным употребление термина energeia было у средних платоников. Но прежде чем заняться этой темой, обратим внимание на растущую значимость этого термина в популярном словоупотреблении.