Глава 1
Структура интенциональности, предмет и метод феноменологии в контексте постнеклассической философии

1.1. Феноменологическая философия в контексте постнеклассической парадигмы

1.1.1. Место феноменологической философии в современной эпистемологии

Идея привлечения феноменологической философии к проблемам постнеклассической парадигмы изначально состояла в стремлении соотнести историчность трёхчастной типологии рациональности В. С. Стёпина с пониманием историчности, свойственной феноменологии и герменевтике новейшего времени. Как известно, Макс Шелер, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, несмотря на терминологическое различие, рассматривали генезис философских понятий и систем в единстве с историчностью бытия в мире. Тезис о том, что история философии представляет собой историю самораскрытия бытия для человека и сущего в целом, в которой человек выступает ценностным средоточием как бытия, так и сущего, – исконно феноменологический. Это означает, что философия выступает одновременно и фундаментальной интуицией бытия, и его онтологией – способом, каким бытие даёт себя, становится логосом мыслимого бытия в том или ином историческом горизонте. Вследствие этого понимание человека как существа, соразмерного самому бытию и бытию сущего, придаёт философскому знанию ранг экзистенциальной и темпоральной целостности.

По признанию одного из основателей феноменологического движения на американском континенте Герберта Шпигельберга, внутренний динамический импульс, которым обладает феноменологическая философия, определяется несколькими причинами. Это, во-первых, собственные принципы мышления и сами вещи – феномены, со структурами которых ему приходится сталкиваться и, исходя из непосредственной интуиции, воспринимать способы их самоданности. Во-вторых, многообразием течений и представителей, для которых авторские трансформации первичных интуиций и теоретических построений основателей феноменологического движения задают свободное и не связанное каким-либо доминирующим положением развитие предмета. И, в-третьих, подобная картина “разветвлений” заложена в основаниях самой феноменологии и совместимо с её характером [181, с. 20].

В свою очередь Т. М. Тузова отмечает, что феноменология, органически встраиваясь в неклассическую картину мира и сознания, ориентируется на динамическое и открытое бытие (или жизнь) сознания и при этом «стремится восстановить и осмыслить реальную многомерность, незаместимую многослойность и невербализируемую полноту жизни сознания, не редуцируемую ни к какой его отдельной, искусственно изолируемой функции (например, к рациональному мышлению, ощущению, представлению, понятию, воображению и т. д.)» [140, с. 56].

Внимание, проявляемое к феноменологии со стороны естественнонаучных дисциплин, предполагает возможность рассмотрения её предмета как сферы, в которой объективная реальность входит в коррелятивное отношение с реальностью трансцендентального субъекта (жизненного мира трансцендентального Я), т. е. представляет собой не только гносеологическое, но онтологическое и аксиологическое единство.

Так, феноменология Хайдеггера рассматривается И. А. Акчуриным в аспекте междисциплинарного синтеза физики, математики и биологии. Одним из компонентов в проблеме установления концептуального уровня взаимодействия указанных дисциплин находится учение Хайдеггера о Gegnet (“окрестности”, “открытая даль”), интерпретируемое в контексте топологических пространств и топологических структур «глобальной динамики любого рода объектов, позволяющих выявить в любом живом объекте его формообразующие и самовоспроизводящие факторы» [4, с. 204]. Тип объектов, который, возможно, предстоит освоить естественнонаучным дисциплинам, представляет собой новый род единства философского обобщения и предметной конкретики. “Конструктивные объекты” являются «основными динамическими структурами, обеспечивающими физико-химическую реализацию в живом тех процессов, которые Аристотель назвал формирующими и которые… существенно отличают всё живое от неживого» [4, с. 206]. Согласно И. А. Акчурину, ценность феноменологии заключается в разработке философских оснований для сближения в едином пространстве вещей и объектов, которые ранее казались далёкими друг от друга, более того – несопоставимыми друг с другом, как, например, объекты органической и неорганической природы, структуры сознания и топологические пространства.

С. Н. Жаров [51–52], ставя в центр рассуждений понятие интенциональности, определяет основополагающую модальность идеи и практики рациональности. Рациональность полагается им как «способная выйти за рамки замкнутого круга логической себетождественности и осуществить творческую новизну, недоступную чисто логической мысли», при том, что творческое трансцендирование «размыкает не мысль, а само существование, давая ту связь с миром, которая составляет бытийные корни cogito» [52, с. 137]. Бытийные корни интерпретируются не в качестве прообразов вещей или логических сущностей, но представляют собой интенциональные предметы, назначение которых состоит в соотнесении научной объективности не с вещами или явлениями, а с их потенциальными возможностями – горизонтом, который открывается в сознании как смысловое предметное поле. Подход, при котором вещь или явление изначально вписываются в готовую структуру знания, связывается в феноменологии с естественной установкой сознания, рассматривающего их в аспекте внешней – пространственно-временной – данности. Горизонт же выполняет функцию связывания вещей и явлений с Универсумом и с трансцендентальным субъектом, раскрывает смысл их собственного существования в контексте целого и в ранге потенциальных возможностей инвариантного самораскрытия (потенциальностей).

Известно, что степень включённости смысловых оттенков феноменологических понятий в целостный контекст интерпретаций связи бытия и мышления в русскоязычной и европейской философских традициях различна. Многие контексты включены в западные исследования на уровне понимания как ранее отрефлексированные и само собой разумеющиеся. Так, сделанное вскользь замечание Ханса У. Гумбрехта о том, что под “Бытием” Хайдеггер имеет в виду «не абстрактное понятие, а нечто субстанциальное и индивидуальное» [42, с. 23], представляет для нас сложность вследствие исторического разрыва философской и богословской мысли. В этом смысле показательны слова И. И. Евлампиева, отмечающего, что онтологический принцип взаимосвязи человека и Абсолюта, данный в “Бытии и времени”, по существу является также основой книги С. Л. Франка “Предмет знания”, опубликованной в 1917 г. и разворачивается затем в “Душе человека”, где «основные феноменальные “слои” внутреннего, душевного бытия человека оказываются формами самореализации, самовыявления абсолютного бытия» [50, с. 22]. Никоим образом не отождествляя содержательный план “Предмета знания”, “Непостижимого” и “Души человека” С. Л. Франка с аналитикой Dasein Хайдеггера, отметим, что в подобном выявлении границ возможно и более глубокое выявление собственных (свойственных своей традиции мысли) философских оснований и смыслов.

Сложность интерпретации феноменологических текстов заключатся также в дистанцировании от явления, названного Иеном Чемберсом “удвоением” – вовлечением в “экономику” смыслов и дискурсов западного типа философствования. Иначе говоря, стремление обрести собственный голос, звучащий иным в отношении способов тематизации и властной политической педагогики, должно являть в своих истоках нечто иное, отличное от институционализированного дискурса, «приспособленного к употреблению концептов против концептов, разума – против разума, укоренённый в языке, который не способен отринуть план репрезентации и который непреклонно сводит различия к опосредованию своего собственного самотождественного голоса» [168, с. 42], и от знания, «которое уже определило субъект и объект своего дискурса и распространило своё грамматическое господство на весь мир в мертвящем синтаксисе объективации» [168, с. 47].

В свою очередь Михаил Эпштейн полагает, что начиная со второй половины XX столетия в гуманитарных дисциплинах усиливается тенденция рассматривать проблему человека исключительно в рамках текстологии. Однако изначальная и плодотворная установка философского и научного познания мира сущего и человеческой природы подразумевала выявление оснований и принципов мироустройства и нравственных обязательств познания в отношении как самого мироустройства, так и феномена человечества (или “человечности”) в целом:

В последние десятилетия гуманитарные науки перестают быть тем, чем были и призваны быть, – самосознанием и самотворением человечества. Философия перестаёт быть мышлением об основах, целях и смыслах мироздания и становится анализом философских текстов прошлого. Эстетика перестаёт мыслить о прекрасном, трагическом, комическом, героическом и становится дисциплиной, изучающей тексты по эстетике. То же самое с этикой, которая в своём качстве “метаэтики” занимается не проблемами добра, зла и нравственного выбора, а анализом и деконструкцией этического языка, дефиницией слов “добро”, “зло”, “нравственность” [183, с. 223].

В данной монографии речь как раз и идёт о попытке концептуального рассмотрения иных экзистенциальных принципов тематизации феноменологической философии. Отмеченная Чемберсом проблема представляется нам глубже нормативного требования творческого развития свойственных собственной философской культуре смыслов: требуется разрыв подлежащих властным дискурсам структур господства тотальной объективации как таковых. Иными словами, качество философского дискурса, объемлющего проблемы человека и социума, человека и политики, должно соответствовать не только формальному требованию научности и объективности наличной или конструируемой “антропологической проблематики”, но и предоставлять благо-расположенность строгого дискруса к духовным основам человеческой жизни, при котором бы «философия всё же осталась с человеком, а антропология сформировалась философской» [3, с. 15].

Полагаем, что указанные требования к аксиологическому компоненту философского и научного дискурсов могут быть реализованы при выборе образца, или же наводящего на цель образа онтологии, в котором нормативам объективности и отстранённости был бы противопоставлен ценностный императив глубокой вовлечённости философского мышления и научного познания в судьбу сущего в целом.