2. Субъективно-идеалистическая концепция

Субъективно-идеалистическая концепция объяснения сущности религии берет свое начало в трудах немецкого протестантского священника и богослова Фридриха Шлейермахера. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Он писал в этой связи: «Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно… Ценность человеческой религии определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии». Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричлъ, Э. Трельч, А. Гарнак), но и рядом буржуазных философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными».

Наиболее последовательно субъективно-идеалистическая концепция проводилась представителем прагматизма У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал истинным все, что полезно для индивида. Поскольку же религия полезна для индивида, значит, она является истинной формой мировоззрения. Пользу религии Джемс видел в том, что она снимает психологические конфликты, по-своему утешает индивида.

Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал в этой связи: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык».

Таким образом, с точки зрения Джемса религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку, намеченную Джемсом.

Современная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так американский философ Р. Крейч критикует Джемса за то, что тот «не учел значения для самого верующего объективного содержания веры, включая веру в существование Бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной», а опиралась на «религиозный опыт». Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса.

3. Натуралистическая (биологизаторская) концепция религии

Согласно этой концепции, религия рождается внутренними потребностями человеческого организма – его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. Так, американский религиовед Р. Бэрхоу считает, что религиозные символы имеют «генетическую, то есть биохимическую основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного».

Психоанализ также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд – основатель психоанализа в работах «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», «Будущее одной иллюзии», «Моисей и монотеизм» попытался применить психоанализ для объяснения возникновения религии. Все социальные явления, всю человеческую культуру Фрейд рассматривал как систему запретов, с помощью которой общество подавляет враждебные ему влечения человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт – «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца – тотем.

В целом религиозные представления Фрейд рассматривал в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний». Согласно Фрейду, точно так же, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз».

Современные неофрейдисты отошли от многих положений 3. Фрейда. Они отошли от фрейдовского «пансексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим (социофрейдизм). Но даже у самого видного социофрейдиста Эриха Фромма социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как вторичный, как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия» Фромм объясняет потребность человека в религии прежде всего его «экзистенциальным конфликтом», под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных.

Тело человека есть часть природы, в то время как его разум возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова разрешить неразрешимую в принципе дихотомию. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой – он никогда не может обрести ее решение. На этой основе и рождается у человека потребность в религиозной вере.

Религией Э. Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться». С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию. С точки зрения Фромма, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии».

Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Кним относится, например, К. Г. Юнг (1875–1961), швейцарский психолог, который во многом отошел от Фрейда, создав собственную психологическую концепцию.

Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежат иррационализм и фидеизм. Наиболее ярко эти методологические установки проявились в его концепции «коллективного бессознательного», которое, по его мнению, присутствует в психике каждого человека.

«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая тем самым идею врожденности религии. Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов.

Произошло сближение психоанализа и религии. Их общие позиции в этом вопросе состоят в абсолютизации бессознательного, подчеркивании его роли в становлении и эволюции религиозных верований индивида.

4. Атеистическая концепция религии

Атеистическая концепция религии свое наиболее последовательное, законченное развитие получила в марксизме. Согласно марксизму, религия имеет социальную природу, поскольку «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Марксизм ищет истоки религии в общественно-экономических формациях, порождающих у людей потребность в религии. Согласно марксизму, «всякая религия является ни чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». Какие же внешние силы имеются в виду?

Прежде всего это силы природы, которыми человек не смог практически овладеть и которые оказывают на его жизнь разрушительное воздействие. Однако сами по себе природные факторы религию не порождали. Она возникла как результат неспособности людей овладеть природными силами, что было обусловлено низким уровнем развития материального производства. Следовательно, корни религии всегда носили социальный характер.

Согласно марксизму, главной причиной существования религии является стихийность общественного развития, когда люди не в состоянии сознательно управлять общественными отношениями. Неведомые и враждебные людям законы общественного развития персонифицируются и становятся «божественным провидением». Отдельные исторические события рассматриваются как предначертания «божественного промысла».

Кроме социальных корней религии, марксизм рассматривает гносеологические и психологические ее корни.

Гносеологические корни религии – это возможности формирования религии, связанные с познанием мира.

Согласно марксизму, гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого «иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания».

Суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, состоит в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании. Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества. Но эта же способность создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее,