Также и один из ближайших учеников Цонкапы Кхедруб Дже (mKhas-grub-rje, 1385–1438) в своем трактате о пустоте, известном под сокращенным названием «Большой тонтун» («sTong-thun-chen-mo»), писал: «Победитель снова и снова пророчествовал о человеке, который заслуживает доверия при комментировании глубинного учения и будет защитником – это именно Арья Нагарджуна» [mKhas grub 1992, p. 24]. Он тоже приводил цитаты с пророчествами из вышеупомянутых сутр, а также тантрических текстов, таких как «Поздняя тантра Калачакры», «Прадиподьотана». Эти пророчества приводятся и в «Драгоценной гирлянде истории буддизма» [Indian Buddhist Pandits 2005] и в других историографических тибетских сочинениях.

Упоминаемые в тантрических источниках сведения о том, что Нагарджуна реализовал состояние Ваджрадхары, относятся, согласно пояснению Чже Цонкапы и Кхедруба Ринпоче, к достигнутому Нагарджуной телу самбхогакая (longs-spyod rdzogs-pa’i sku). А слова источников о его восхождении в чистую землю Сукхавати и достижении просветления относятся к его телу нирманакая (sphrul sku), точнее, к той нирманакае, которую он сотворит в будущем и явится в этот мир в качестве одного из тысячи Будд счастливой кальпы. То, что Нагарджуна, уже имея достигнутое состояние Ваджрадхары, действовал в этом мире как человек-бодхисаттва, Цонкапа и Кхедруб Ринпоче считали чем-то аналогичным тому, как Будда Шакьямуни, много эонов тому назад достигший состояния Будды, продемонстрировал акт достижения просветления в Индии [Tsong khapa 2012, p. 5; mKhas grub 1992, p. 25].

По причине оставленных Буддой Шакьямуни пророчеств о Нагарджуне, обеспечивающих абсолютный кредит доверия, тибетцы испытывают особое почтение к личности и трудам Нагарджуны, называя его «вторым Буддой». Этот эпитет встречается в колофоне ряда произведений, приписываемых Нагарджуне, и помещенных в тибетский буддийский канон Тенгьюр, а также и в других источниках [Hahn 1990, p. 13, 62–63; Туччи 1930, p. 138–139; Андросов 2001, p. 25]. Но дело не только в пророчествах. Имелась важнейшая причина, по которой он является едва ли не самой почитаемой фигурой махаянского буддизма, особенно в Тибете. Среди описываемых в тибетских источниках его великих деяний, совершенных на северо-востоке в Наланде и на юге Индии, – таких как защита дисциплинарной чистоты монашества Наланды, победа во множестве дебатов с небуддийскими философами и их обращение в буддизм, опровержение искаженных интерпретаций буддизма, строительство храмов и т. д., – в глазах тибетцев имело наибольшее значение то, что он вернул человечеству из мира нагов глубинное учение Будды – сутры праджняпарамиты и дал адекватную презентацию глубинного аспекта махаянской доктрины. Но величайшая заслуга Нагарджуны не сводится просто к презентации теории пустоты. Он дал ее аутентичное объяснение на самом глубоком уровне интерпретации в контексте целостной системы махаянского пути. Пониманию этого способствуют труды Чже Цонкапы, в особенности его «Большой комментарий к “Муламадхьямакакарике”» Чже Цонкапы.

В собрании сочинений из 18 томов, оставленном великим тибетским философом и йогином Чже Цонкапой (Blo-bzang grags-pa, 1357–1419), важнейшими комментариями являются два: один – к сочинению Нагарджуны «Муламадхьямакакарика», другой – к сочинению Чандра-кирти «Мадхьямакаватара». Комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика» известен под кратким названием «rTsa-she-ṭik-chen-rigs-pa’i rgya-mtsho» (Океан аргументов: Большой Комментарий на текст Нагарджуны “Муламадхьямакакарика”). Сам Цонкапа называл свой комментарий «dBu-ma-rtsa-ba’i tshigs-le’ur byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i rnam-bshad-rigs-pa’i rgya-mtsho» (Океан аргументов: Комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика», известному как «Мудрость»).

Текст Чже Цонкапы представляет по своей структуре предварительный раздел и систематический комментарий на все 27 глав «Муламадхьямакакарика». Предварительный раздел состоит из пяти частей:

1. Необходимость поиска таковости, реального способа существования вещей^[2], и метод исследования.

2. Величие автора шастры.

3. Презентация шастры.

4. Преимущества устремленности^[3] к глубинной Дхарме.

5. Описание сосуда, подходящего для получения этих глубинных наставлений.

Итак, в начале предварительного раздела своего комментария Цонкапа раскрывает значение данной индийской шастры для понимания философии срединного пути и характеризует ее место среди текстов мадхьямаки. После выражения слов почтения, обращенных к Манджушри, Нагарджуне и учителям линии преемственности глубинного учения Будды, Цонкапа дает экспликацию смысла самого названия текста Нагарджуны. Он подчеркивает, что слово «мула» (rtsa), которое содержится в санскритском названии, указывает «на то, что этот текст есть основа всех шастр мадхьямаки, подобный телу, и он не является лишь некоторой частью [мадхьямаки, а содержит полное и совершенное учение]» [Tsong khapa 2012, p. 16]. Учитывая такую характеристику комментируемого Цонкапой текста, мы можем судить также о том значении и масштабе влияния, которое имел текст самого Цонкапы для распространения в прошлом аутентичной интерпретации мадхьямаки в Тибете и монгольском мире, а также для современного понимания философии срединности и номинальной логики пустоты (stong-pa-nyid). Тем более что данный труд Цонкапы не является лишь непосредственным комментарием к тексту «Муламадхьямакакарика», а вовлекает в рассмотрение множество сутр глубинного учения праджняпарамиты и подробно отвечает на возражения оппонентов против мадхьямаки, а также содержит критический анализ превратных ее интерпретаций.

В первой части Цонкапа, цитируя строфу из «Бодхичарья-аватары», где говорится, что все учения Будды преподал ради порождения мудрости, совершенно необходимой для устранения страданий, объясняет, что все эти учения являются искусными средствами «для порождения мудрости, постигающей таковость, у тех, кто еще ее не породил; для стабилизации этой мудрости и все большего ее развития у тех, кто ее уже породил» [Tsong khapa 2012, p. 2]. И далее он продолжает, что Нагарджуна хорошо раскрыл, каким образом все парамиты взаимосвязаны и прямо или косвенно ведут в град освобождения. Кроме того, поскольку среди множества учений, преподанных Буддой, имелись учения прямого смысла и учения, нуждающиеся в интерпретации, то это обстоятельство не могло не вызывать в умах последователей герменевтических трудностей с идентификацией – какой текст из Слова Будды содержит учение окончательного смысла, а какой – учение относительного смысла и потому нуждается в интерпретации. Поэтому была необходимость в надежной системе их удостоверения. Такую герменевтическую систему, свободную от логических крайностей, установил Арья Нагарджуна [Tsong khapa 2012, p. 3].

Во второй предварительной части Цонкапа пишет о том, что появление Нагарджуны было предсказано самим Буддой, приводя цитаты из «Ланкаватара-сутры», «Сутры священного золотого света», «Сутры великого облака», «Сутры великого барабана», из текста «Коренное постижение Манджушри» из класса Крия-тантра. Согласно этим источникам, Будда предсказал, что юноша из рода Личчхави спустя 400 лет после ухода Татхагаты родится в южной стороне под именем «Нага» и, прожив 600 лет, уйдет в Чистую Землю Сукхавати, где достигнет просветления. По словам Цонкапы, сообщение сутр о том, что после ухода из жизни Нагарджуна достигнет состояния Будды, «не противоречит утверждению тантрического текста «Ясный светоч» (Прадиподьётана-тика; sgron-gsal, rGyud ha 200a) о том, что Нагарджуна достиг в той самой жизни состояния Ваджрадхары посредством пути высшей йоги» [Ibid., p. 5]. Лама Цонкапа объясняет, что «это подобно тому, что Всемирный Учитель Шакьямуни достиг просветления в то время, когда продолжительность жизни людей составляла сто лет, и это не противоречит тому, что просветление имело место много эонов назад» [Ibid.]. То есть сообщение о том, что Нагарджуна в то время, когда жил в этом мире, находился, по одним источникам, на первом бхуми бодхисатв, а по другим – на седьмом, было сделано с позиций парамитаяны, а сообщение о том, что он при жизни стал Буддой Ваджрадхарой, сделано с позиций Маха-аннутара-йога-тантры.

Третья предварительная часть содержит презентацию шастры «Муламадхьямакакарика» в системе его сочинений. Он пишет здесь:

«Мастер Нагарджуна написал множество трактатов, таких как «Сто йог» (Йогашатака»; sbyor-ba brgya-pa)^[4] и другие, – посвященных общенаучным отраслям знания, буддийским наукам, и также сочинил базовые тексты тантр и парамитаяны. Он объяснил окончательный смысл (nges-don) глубинного срединного пути, приводя цитаты из сутр, собранные в «Антологии всех сутр» (Сутрасамуччая, mdo-kun-las-btus, dBu ma ki 187a, 193b), «Стотысячной Праджняпарамиты) (Шатасахасрика-праджняпарамита; sher-phyin- 'bum-pa), из коллекции текстов о бодхичитте и многих других сутр» [Tsong khapa 2012, p. 5].

Как подчеркивает здесь же Цонкапа, Нагарджуна обосновал свою интерпретацию в качестве конечного смысла глубинного Учения Будды посредством множества аргументов в шести трактатах. Это «Фундаментальная мудрость» (Муламадхьямакакарика, rtsa-ba shes-rab), «Семьдесят строф о пустоте» (Шуньятасаптати, stong nyid bdun cu), «Логика опровержения в дебатах» (Виграхавьявартани; rtsod zlog rigs pa), «Шестьдесят строф логического обоснования» (Юктишастика; rtsod-zlog-rigs-pa-drug-cu-pa), «Обращение в пыль ложных учений» (Вайдалья-пракарана^[5], zhib mo rnam 'thag), «Драгоценная гирлянда» (Ратнавали, rin-chen-phreng-ba)». Среди них, согласно Цонкапе, основополагающее значение имеет именно текст «Муламадхьямакакарика». Его название переводится как «Коренные строфы о срединности», иногда – как «Фундаментальная мудрость».

Далее Цонкапа дает общую презентацию данной шастры в системе шести его трактатов мадхьямаки [Ibid., p. 6–10]. Согласно его классификации, эти шесть трактатов подразделяются на два вида. Во-первых, это трактаты, в которых в качестве главного предмета Нагарджуна объясняет зависимо возникающую таковость (de-kho-na-nyid) и отбрасывает крайние воззрения – реификационизм и нигилизм. Во-вторых, это трактаты, в которых главное содержание – это объяснение того, что путь, свободный от крайностей существования и несуществования, освобождает от сансары.

Текст «Муламадхьямакакарика», согласно объяснению Цонкапы, как раз объясняет пустоту как зависимо возникающую таковость путем опровержения представлений о реальной сущности вещей (dngos-po’i-ngo-bo-nyid) и тезиса (sgrub-bya) о реифицированной природе, связанного с преувеличенным приписыванием [существования] личностям и феноменам. В частности, это воззрение школы ньяя. А в трактате «Вайдалья-пракарана» Нагарджуна подробно опровергает шестнадцать категорий логики школы ньяя, посредством которых они отстаивали истинное существование вещей.

Трактат «Виграхавьявартани» отвечает на контраргументы ньяяиков, выдвинутые в ответ на опровержение их воззрений Нагарджуной в первой главе «Муламадхьямакакарика», и поэтому, как объясняет Цонкапа в предварительном разделе своего комментария, этот текст является дополнением к первой главе «Муламадхьямакакарика». Нагарджуна в этом тексте объясняет, по словам Цонкапы, что слова по природе пусты, их смысл имеет зависимое возникновение, и все же, хотя за ними нет самосущей природы, мы в состоянии доказать тезис, который надлежит доказать, и отвергнуть объект отрицания. Поэтому, согласно Нагарджуне, теория достоверного восприятия и логические операции по отношению к утвердительным и отрицательным объектам достоверного познания являются обоснованными с позиций бессущностности (rang-bzhin-med-pa’ phyogs-la), а с точки зрения философии, признающей самосущее бытие (rang-bzhin-yod-par smra-ba-la), логика и объекты достоверного познания не поддаются разумному обоснованию. Нагарджуна объяснил, что при отсутствии самосущей природы все действия и деятели имеют полный смысл. Таким образом, в «Виграхавьявартани» Нагарджуна отвергает идею о том, что в системе мадхьямаки невозможно доказать собственную позицию.

Текст «Шуньятасаптати» также является дополнением к тексту «Муламадхьямакакарика», поскольку был сочинен как ответ на возражение оппонентов против положения, сформулированного в седьмой главе «Муламадхьямакакарика»:

Как сновидение, как иллюзия,

Как город гандхарвов,

[Существуют] возникновение, пребывание

И уничтожение, – так было сказано [MMK VII: 34].

Цонкапа объясняет, почему неправы те оппоненты Нагарджуны, которые выдвигают возражение, что отрицание самосущей природы рождения, пребывания и уничтожения является некорректным, на том основании, что о них говорится в сутрах. Он указывает на содержание что «Шуньятасаптати», где Нагарджуна объяснял, что «Будда говорил о существовании или несуществовании пребывания, рождения, уничтожения; о [вещах] низких, равных, превосходных в соответствии с мирскими условностями, но не в соответствии с абсолютной реальностью». И Цонкапа повторяет, что Будда говорил о рождении, уничтожении и всех прочих явлениях в соответствии с мирской практикой словоупотребления (tha-snyad-kyi dbang-gyis), но не в соответствии с действительным положением вещей (yang-dag-par grub-pa’i dbang-gyis). И текст «Шуньятасаптати» после опровержения самосущего существования в рождении, уничтожении и т. д., утверждает:

Все вещи по природе пусты,

Поэтому несравненный Татхагата

Настойчиво учил о зависимом возникновении.

Окончательный смысл – именно в этом.

Бхагаван Будда [учил, что] при опоре на мирские соглашения

Для всего разнообразия вещей имеет место корректное наименование [68–69].

Цонкапа комментирует, что тем самым Нагарджуна раскрыл абсолютный смысл способа существования вещей – именно то, что [их] зависимо возникающая природа пуста. Говорится, что рождение и все прочие явления установлены, будучи обозначенными благодаря условным соглашениям. Поэтому положение Нагарджуны, сформулированное в тексте «Муламадхьямакакарика», – «Будды учили Дхарме, опираясь в совершенстве на две истины», – согласно комментарию Цонкапы, является принципиально важным для понимания окончательного смысла Учения Будды. Согласно разъяснению Цонкапы, если эти положения, сформулированные Нагарджуной, – о пустоте самосущей природы как абсолютном смысле Учения Будды, и о том, что рождение и все прочие феномены являются условными обозначениями, – не постигнуты так, как это было объяснено Нагарджуной, то, следовательно, еще отсутствует понимание того, что смысл условного существования устанавливается как существующий просто силою номинального соглашения. Текст «Шуньятасаптати» был сочинен Нагарджуной, чтобы помочь в понимании тем, кто не постиг этих смысловых тонкостей «Муламадхьямакакарика».

Другая категория текстов мадхьямики, по классификации Цонкапы, посвящена разъяснению того, что для освобождения от сансары нужен путь, свободный от крайних воззрений существования и несуществования. К ней относятся «Юктишастика» и «Ратнавали». В его комментарии говорится, что в этих текстах тоже часто встречается объяснение зависимо возникающей таковости и отрицание самосущей природы личности и феноменов. Но все же эти пассажи представлены как часть главного предмета – учения о том, что на пути, освобождающем от сансары, совершенно необходимо культивировать не опирающееся на две крайности постижение подлинного смысла реальности (yang-dag-pa’i-don-shes-pa). И, наоборот, в текстах «Муламадхьямакакарика» и «Шуньятасаптати» также говорится о том, что путь постижения таковости устраняет неведение, а затем – остальные звенья 12-членной цепи зависимого возникновения. Тем не менее, по мысли Цонкапы, их главный и более трудный для понимания предмет – это систематическая экспликация объекта, зависимо возникающей таковости, а не доказательство того, что субъект, постигающий это, становится причиной освобождения.

Высшим среди всех этих трактатов является, согласно комментарию, текст «Муламадхьямакакарика», потому что в нем, демонстрируя бесчисленное множество различных логических средств, Нагарджуна с определенностью устанавливает глубинный смысл Учения.

В четвертой части предварительного комментария с приведением ряда цитат из сутр («Сутрасамуччая», «Даракаратнадатта-сутра», «Алмазная сутра», «Сутра сокровищницы Татхагаты», «Марадаманапариприччха-сутра», «Аджаташатру-сутра») говорится о преимуществах устремленности к глубинной Дхарме, то есть к постижению пустоты. Суть наставления – в том, что благодаря мудрости, обретаемой посредством постижения пустоты, или таковости, – абсолютного способа существования всех вещей, в том числе личности, «я» и «моего», – можно очиститься даже от отпечатков самых тяжких преступлений и накопить духовные заслуги, многократно превышающие те, что создаются другими методами.

В пятой части Цонкапа подчеркивает, что наставники должны таким образом преподавать учение о пустоте, чтобы у учеников появилась почтительная устремленность к его пониманию, а также описывает качества учеников, являющихся подходящими «сосудами» для получения глубинного учения Будды, объясненного Нагарджуной. Здесь он цитирует «Мадхьямака-аватару» Чандракирти, где указаны три признака подходящего ученика.

Цонкапа подчеркивает, что ученик, являющийся подходящим «сосудом» для восприятия глубинного учения Будды, постигает пустоту точно таким способом, как это объяснил Нагарджуна. А именно, так, что пустота понимается в неразрывной связи с зависимым возникновением. Согласно комментарию Чже Цонкапы, необходимая для освобождения от сансары и для просветления запредельная мудрость, праджняпарамита, достигается посредством логической аргументации, но не одной лишь логикой: ученик должен иметь почтение к учению о пустоте и почтительную устремленность к ее постижению, практиковать все парамиты с пониманием их значения для развития мудрости, начиная с щедрости и нравственной дисциплины, взрастить в себе достоинства слушателя, заучивать наизусть сутры праджняпарамиты и шастры мадхьямаки, размышлять над их смыслом и медитировать – таким образом, чтобы понимание пустоты не повредило воззрению о зависимом возникновении. И очень важно возносить правильные молитвы, чтобы не утратить обретенные постижения в будущих жизнях.

Таково содержание предварительной части произведения Чже Цонкапы “Океан аргументов: Большой комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика»”, являющегося подробным комментарием к сочинению Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» («Коренные строфы о срединности»), известному также под названием «Фундаментальная мудрость» или просто «