В развитии социальной философии Нового времени можно выделить следующие тенденции. Во-первых, в поле зрения мыслителей попадало все большее количество общественных явлений, что свидетельствовало об экстенсивном развитии социального знания того времени. Во-вторых, теоретический интерес все больше смещался в сторону материальной сферы и ослабевал интерес к духовной стороне общественной жизни. В-третьих, были созданы предпосылки для понимания общества как целостного организма, выявления в нем координационных и субординационных зависимостей.

Философско-историческая проблематика в Новое время также получила импульс дальнейшего развития. Это связано с бурными процессами торгово-экономического и политического характера – колониальными захватами, Великими географическими открытиями, международной торговлей и подобным в XVII–XVTII вв. была четко определена предметная область философии истории. Термин «философия истории» ввел французский мыслитель Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) (1694–1778). Он считал, что историк должен не просто описывать события, излагая их в хронологической последовательности, но философски истолковывать исторический процесс, рефлектировать над его бытием. Другими словами, в момент своего возникновения философия истории понималась как знание о знании исторических событий и служила метанаукой истории. Глубокую проработку проблематика философии истории получила в труде немецкого философа Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803) «Идеи к философии истории человечества», где дается широкая панорама всей мировой истории. Как пишет немецкий просветитель, его интересовала наука, которая описывала бы всю историю человечества начиная от зарождения. Философско-историческое произведение Гердера сыграло важнейшую роль в становлении философии истории как особой дисциплины.

Бурный рост естественнонаучного знания в XVII–XVIII вв. вызвал достаточно резкое дистанцирование науки и религиозных идей и обусловил поиск универсальных законов истории, наподобие тех, которые активно открывались в природе. Программа поиска построения универсальной науки о сущности человека и исторического развития общества нашла многих приверженцев среди французских философов. Она была поддержана известным французским экономистом-физиократом Анн Роббер Жак Тюрго (1727–1781) в труде «Рассуждении о всеобщей истории»^[2]. Особенно настойчиво эту программу пропагандировал Жан Антуан Никола Кондорсе (1743–1794) в работе «Эскизы об исторической картине прогресса человеческой мысли», где утверждал, что принципы новой науки об обществе могут служить не только для объяснения хода истории, но и для предвидения основных черт будущего развития.

Согласно Кондорсе, движение истории имеет поступательный характер – от некоторого несовершенного начала ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенного состояния является разум, проникающий во все сферы бытия человеческого общества и побуждающий бытие к изменению. Напротив, удаленность от разума порождает несовершенство истории. Экспансия разума в жизнь приводит ко все более полной ее унификации, ибо люди оказываются равными друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее человечества предполагает объединение – одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается тотально управляемой.

Идеи философов-просветителей о возможности построения социально-исторической науки, способной предсказывать будущие формы социальной организации, нашли широкую поддержку среди ученых первой и частично второй половины XIX в., придерживавшихся разных мировоззренческих взглядов на историю и движущие силы ее развития (А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Бокль и др.). Все они считали, что новые социальные исследования станут надежной основой политических, экономических и социальных реформ в преобразовании общества. Сам Н. Кондорсе, поддержавший Французскую революцию 1789 г. и избранный в Законодательное собрание Франции, твердо верил – эта революция будет удачной, если будут преодолены препятствия на пути прогресса человеческого разума и широкого просвещения народа.

Наиболее масштабная и амбициозная теоретическая программа реконструкции исторического процесса принадлежит немецкому философу Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770–1831). Исходя из своего основополагающего тезиса о господстве разума в мире, Г. Гегель утверждает, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. Кроме самой аксиомы о первичности разума, философия истории не должна привносить никаких априорных положений, опираясь только на факты. Г. Гегель-диалектик настаивает, чтобы философский анализ истории, равно как и анализ любого другого процесса, руководствовался принципом развития, который является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя. Исторический процесс, подчеркивает Г. Гегель, диалектичен, и философия истории должна рассматривать его тоже диалектически, показывать в движении и развитии. Но движение имеет свою цель, и поэтому поиск конечной цели истории, наряду с выявлением ее оснований, явился важнейшей задачей немецкого мыслителя.

Цель истории, по Г. Гегелю, – максимально полное осуществление свободы. Окончательный вывод философа состоит в том, что «всемирная история есть прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости». Шествие свободы происходит, по выражению Г. Гегеля, в некотором материале, каковым является субъект со своими потребностями. Но субъект живет в определенном государстве, и поэтому государство тоже должно находиться в центре внимания философии истории.

Идеалистический характер гегелевской философии истории был подвергнут критике Карлом Марксом (1818–1883). Источником исторического развития К. Маркс считает не оторванный от отдельного человека мировой разум, но вполне конкретные материальные потребности людей. Создавая материальные блага для удовлетворения своих потребностей, люди тем самым развивают и самих себя, и общество в целом, тем самым являясь источником исторического процесса. Более подробно марксистское понимание истории раскрыто в главе «Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории».

Значительный вклад в развитие социально-философской проблематики внесли русские мыслители. В XIX в. процесс развития обществознания в России привел к осознанию неудовлетворительности социально-философских доктрин, преувеличивающих значение одного фактора в общественной жизни. Этот процесс породил необходимость построения такой социальной теории, которая бы носила обобщающий, синтезирующий характер и не только преодолевала бы односторонние и отвлеченные подходы к социальной действительности, но и серьезно учитывала своеобразную и специфическую природу общественного бытия. Попытка такого синтеза была осуществлена в философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) и его последователей.

В. Соловьев подверг критике стремление рассматривать общество как организм, по аналогии с животным или растительным миром. Соглашаясь с тем, что общество есть нечто сложное, живущее и развивающееся, философ указывал, что это не дает основания отождествлять явления природные и социальные. Общество обладает особенными, только ему принадлежащими свойствами. Эти свойства связаны прежде всего с идеальной стороной общественных явлений. Общество живет и развивается по идеям, причем эти идеи – «сознательные мысли самих членов общества». В этом смысле общество «может быть названо организмом свободным и противоположно всем другим как только природным».

Выступая против редукции социального бытия к природному, В.С. Соловьев подчеркивал отсутствие абсолютной предопределенности в общественной жизни. Существование природного организма, отмечал мыслитель, обусловлено наличием инстинктов. Мы знаем, как разворачивается процесс органического развития «с началом и концом своим, от зародыша до пузырька». Иначе обстоит дело в социальной жизни, ибо развитие общества в его целом «есть только задача». Мы не можем с определенностью указать на его окончательные итоги, так как не только «начатки человечества скрыты, но и его концы», и мы «не знаем даже и того, в каком количественном отношении находится прожитый уже человечеством период ко всей его жизни».

Философ считал неправомерным сведение специфики общества к одной трудовой деятельности или к наличию совместно организованного бытия его членов. Подобный подход, по его мнению, исключает самое существенное – духовную сущность общественности и ее нравственные начала. Если мы сведем сущность общественной жизни к такому ее признаку, как труд, подчеркивал он, то превратим человека в подобие насекомого и человеческое общество ничем не будет отличаться от трудовой жизни муравейника.

Итак, общество, по мнению В.С. Соловьева и его последователей, не есть заданный извне природный организм. Его существование определяется теми целями, которые люди сами ставят перед собой. В этом смысле человеческая свобода оказывается свободой ставить перед собой задачи и находить их решения. В человеческом обществе нет жесткой предзаданности ни его начал, ни итогов, и все является результатом живой творческой деятельности. Выражаясь современным языком, для общества характерны функции целеполагания и целедостижения. Этически-религиозный фактор играет немаловажную роль в общественной жизни. Определяя духовное содержание эпохи, он дает дальнейшее направление историческому развитию. Общество – это особый духовный, целостный организм и организованная нравственность.

Стремление к синтетическому видению общества нашло наиболее полное выражение у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). По мысли философа, существо общества составляет не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. «Я» и «Мы» не противостоят друг другу, они органично слиты и взаимно питают друг друга. Двуединство «Я» и «Мы» проистекает из слитности человеческих душ в Боге. Мистически интерпретируя общественное бытие (сущность государства, права, гражданского общества), постулируя существование изначальной незримой духовной связи между людьми, благодаря которой только и становится возможной социальная жизнь, С.Л. Франк не признает в качестве движущей силы общества эгоизм и удовлетворение человеческих потребностей. Отвергая идею самодовлеющей личности и одновременно критикуя противоположную позицию, стремившуюся растворить личность в общественных интересах, философ отстаивает личность соборную. Общество приводится в движение скрытой силой мистической Богочеловеческой реальности. Это значит, что всякое притязание личности, групп людей должно доказать свою правомерность, свое соответствие абсолютной правде. Получается, что отдельный индивид, как и общество в целом, исполняет в конечном счете не свою собственную и не чужую человеческую волю, движение определяется нравственным сознанием служения верховным принципам.

Но наибольший вклад русская философия внесла в развитие философии истории. С момента пробуждения в России философского миросозерцания его развитие идет под знаком напряженного интереса к философско-исторической проблематике – вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, позже – Великой России. В этом смысле, как отмечал Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), вся русская философская мысль «сплошь историософична». Солидаризируясь с оценкой Зеньковского, С.Л. Франк писал, что философия истории – одна из главных тем русской философии, все самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. Каковы же причины глубинной историософичности русской мысли, сущности духовных и практических оснований обращения к теме истории? Одним из возможных ответов является идея, согласно которой история России – сложная, трагичная, а иногда и прямо катастрофическая настоятельно требовала раскрытия ее смысла, понимания «замысла Творца о России».

Другая причина состоит в том, что древнерусское государство приняло в качестве официальной религии восточное христианство. Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, т. е. учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения: Бог выступает в виде судьи, а человек – подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. В общем виде схема богоугодного поведения строилась следующим образом: на основе истин откровения, усвоенных с помощью веры и разума, разрабатывались нравственные нормы и путем церковного воспитания доводились до верующих. Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции религиозного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются, появляется гуманизм, поставивший в центр своих установок проблему земного самоутверждения индивида. Теоцентризм (от лат. theos – бог + centrum – круг) уступает место антропоцентризму.

Иная ситуация складывается в восточном христианстве. Одним из источников учения о спасении в Православии являются идеи неоплатонизма. Процесс нравственного совершенствования – это процесс обожения, т. е. преображения человека. Индивид познает истины откровения не просто разумом, а входит в истину, следовательно, истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер. Встать на путь Бо-гопознания – значит встать на дорогу преображения жизни. Тенденции к онтологизации истины усилились на Руси в период знакомства с исихазмом (от греч. sesychia – покой, отрешенность) (XIV в.). Идея синергизма (от греч. syneroca – совместное действие) делает акцент на совпадение энергий Бога и преображенного человека, в связи с чем Божественные истины начинают трактоваться не только как «правильное изложение Божественной воли», но и как жизнь по воле, т. е. как жизнь по правде Божьей.

Отсюда вытекает формула восточного христианства: «Хочешь понять – приходи и живи». Но преображение жизни происходит во времени, а значит, и в истории. Вот почему уже «древнерусскую литературу можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни» (Д.С. Лихачев). Установки восточного христианства становятся не только центром церковной жизни, но вместе с тем и одной из решающих сил исторического процесса. Православие не «вне истории», а «внутри нее». Итак, онтологизм, укорененный в православии, придает особую историософичность отечественной духовной традиции.