Раздел 5
Понятие «соборность» в творчестве А. С. Хомякова, его религиозный и культурно-цивилизационный смысл

И. А. Есаулов
Соборность в философии А. С. Хомякова и современная Россия

Существуют две крайности в толковании соборности. Согласно одной из них, соборность – антоним индивидуализма (прежде всего западного) и практически совпадает с «мы-сознанием», а потому является синонимом коллективизма. В этом контексте общинное миропонимание и соборная общность являются синонимами. Подобное представление широко распространено – особенно в массовом сознании. Против отождествления русского мировидения и советского коллективизма весьма решительно выступала христиански ориентированная первая русская эмиграция, но ее голос не был услышан, поскольку «услышать» его означало признать направленный против исторической России характер новой власти.

Согласно другой крайности, которой настойчиво придерживается С. С. Хоружий, соборность принадлежит исключительно области экклезиологии и не имеет никакого отношения к общественному устройству и вообще к эмпирическому бытию. В таком случае следует признать, что буквально все русские философы – от Франка и Булгакова до Лосева – неверно трактовали соборность у Хомякова.

Десять лет назад я уже полемизировал с подобным стерильно-экклезиологическим подходом^[1]. Приходится вернуться к этой полемике. Сомнителен уже исходный постулат, согласно которому идея соборности «в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем – Хомякова»^[2]. Это верно лишь в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что было в духовной жизни с тех пор, как существует христианство. В русской же оригинальной словесности это начало проявилось уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Заслуга Хомякова в другом: он смог – в итоге напряженного «умного делания» – дать формулу глубинной сути православной религиозности, а отнюдь не «изобрел» ее: «единство <…> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»^[3]. Вряд ли случайно, что эта формулировка возникла только в эпоху расцвета русской словесности – в XIX веке. Необходима была особая смелость, чтобы заявить: «одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»^[4].

Соборность, по Хомякову, – это «единство по благодати Божией, а не человеческому установлению»^[5]. Поэтому без обращения к Слову митрополита Илариона, в котором дано ценностное противопоставление Закона и Благодати, укорененность Хомякова в большом времени русской православной традиции будет не вполне очевидной, а анализ соборного видения неполным.

Следует подчеркнуть отмеченный еще о. Г. Флоровским «опытный характер богословствования»^[6] Хомякова: его творчество основывается на личном церковном опыте. Понятие о соборности у Хомякова выходит далеко за пределы «чистого» богословия или философии, охватывая всю область русской культуры. Для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России.

По мнению современного исследователя, в послехомяковскую эпоху «соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась <…> и низводилась до простого социального и органического принципа». В этом процессе «вырождения соборности» исследователь видит «суть идейной эволюции славянофильства»^[7]. За подтверждением своей мысли С. С. Хоружий обращается к авторитету о. Г. Флоровского, приводя следующее его суждение: «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»^[8].

Однако современный исследователь недостаточно внимателен к контексту, из которого он извлекает это суждение. Г. Флоровский говорит отнюдь не о губительном для соборности «заземлении», приведшем к тому, что церковная категория становится категорией мирской. Напротив, философ подчеркивает не «заземленный», а именно религиозный характер «увлечений» идеалом коммуны. Только религиозность, порождающая этот «идеал», не является православной. Именно потому ее невозможно считать развитием православной соборности, но только лишь «заблудившейся жаждой» ее. Русский философ в труде, посвященном судьбам соборности, говорит о характерной «жажде» Д. И. Писарева, «решающую роль» в формировании которой сыграл кружок Трескина, который «напоминает александрийских мистиков и масонов»; упоминает Н. Г. Чернышевского, который «просто перешел к другому “катехизису”, по Фейербаху»; прямо замечает, что «только созданием новой религии можно было закрепить этот припадочный энтузиазм»; цитирует О. В. Аптекмана, уверявшего, что «только религия – религия сердца – может дать человечеству счастье», и добавляет: «это была часто религия очень странная», «проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – “Все мы богочеловеки”»^[9].

В этих суждениях нет аргументов, подтверждающих тезис С. С. Хоружего о «заземленности» соборности как причине ее «вырождения». Аргументация о. Г. Флоровского убеждает в другом: подспудно свершалось не замещение «идеального» начала «материальным», земным, но подмена одного типа духовности (православия с его «душой» – соборностью) каким-то иным – очевидно нехристианским – типом религиозности и религиозного сознания. Пусть это, по мысли православного философа, «религия очень странная», но она в качестве таковой не перестает быть религией особого типа, а не «заземленной» разновидностью (или эволюцией) православной соборности.

Поскольку Хомяков не «открыл» неведомую ранее соборность как ядро православного христианства, а лишь сформулировал ее в качестве таковой, можно констатировать именно глобальную подмену соборности чем-то иным и внешним по отношению к православной духовности, которая началась задолго до провозглашения «какой-то гуманистической религии», а завершилась советским обвалом и уже совершенно открытым насильственным искоренением православной основы жизни и культуры. Советская Россия, законодательно отвергнувшая православное прошлое, является в этом смысле только своего рода вершиной общего процесса дехристианизации, с особой брутальностью и религиозным пылом утвердившегося в пределах бывшей Российской империи.

Совершенно неправомерно жестко противопоставлять общинность и соборность. Хомяков, конечно же, никогда не отождествлял эти два начала. Однако он усматривал православную соборную основу общинности и отнюдь не отделял, как это представляется С. С. Хоружему, «непереходимой гранью» «дело человеческое, мирское» и «благодатное»^[10]. Убеждение в непереходимости грани между благодатью и миром означает невозможность самого проникновения идеи соборности в жизнь, оставляет ее в сфере чистого духа, необремененного воплощением; в конечном итоге это убеждение означает невозможность воцерковления жизни. Подобное «гностическое» воззрение, якобы разделяемое Хомяковым, в сущности означает изъятие учения о соборности из православной традиции и рассмотрение его в каком-то ином контексте.

Насколько неверно по сути это жесткое противопоставление, приписываемое Хомякову, можно судить хотя бы по характерному для православного сознания убеждению в отсутствии именно «непереходимой» грани между видимой церковью (церковью, так сказать, «эмпирической») и Церковью невидимой – торжествующей на небе. Напротив, единство церкви «является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, небесной и земной, а есть единая Христова Церковь, которая в полноте своего единства существует или пребывает в каждой местной церкви»^[11]. Конечно, из того факта, что «невидимая церковь полностью проявляет себя в видимой»^[12] (отсюда и возможна полнота причастия), отнюдь не следует «смешение» мирской общинности и благодатной соборности, но именно благодатная основа соборности является небесным ориентиром для земной общины.

Многие идеи Хомякова находятся не позади нас, а впереди нас, как и вообще идеи первого ряда мыслителей «славянофильской» (национальной) ориентации. Парадоксальным образом в ХХI веке многие их положения – в том числе и учение о соборности – обретают более понятный и актуальный смысл, становятся более значимыми для нашего Отечества, нежели в период «малого времени» земной жизни Хомякова и его соратников. Дело в том, что современники и не могли в должной степени оценить меру их проницательности: было еще слишком рано, решающие испытания для страны еще не наступили – их пророчили в прямо противоположном действительности направлении. Так, Д. С. Мережковский в начале ХХ века витийствовал о «грядущем Хаме», у которого якобы три лица: самодержавия, православия и «черной сотни». Хотя он ежедневно мог созерцать не гипотетически-ужасных, а вполне реальных «хамов», которые в самом скором времени стали сокрушать как раз самодержавие, православие и, по образному выражению А. И. Солженицына, ломать хребет самого русского народа.

Хомяков жил и творил в совершенно иное, несравнимо более стабильное для государства Российского время, когда, казалось бы, невозможно было и ожидать тех вакханалий, которые и сегодня продолжают сотрясать государственное тело бывшей империи. Однако ряд его положений более продуктивно рассматривать в «большом времени» мировой истории, далеко не сводимом к хомяковской полемике с протестантизмом и католицизмом.

Современная Россия захвачена общим процессом дехристианизации, который происходит уже не на уровне внешнего насилия, как в советские десятилетия, а на уровне разрушения целостности сознания. В этом контексте следует пересмотреть актуальность старой оппозиции «индивидуализм – соборность», которая давно уже перестала быть репрезентативной для характеристики отношений Запад – Россия. Лишь по инертности мышления этот инструментарий все еще широко используется.

Индивидуализм исходит из неработающего постулата о действенности индивида, тогда как культурное пространство и России, и Запада давно уже охвачено процессом дивидизации. Дивидизация может быть понята как предельный результат распада личности, как третья и последняя ступень «смерти» субъекта. Так, Жак Лакан обосновал постулат о человеке как о децентрированном субъекте, который перестает быть целостным и неделимым, т. е. индивидом, а становится дивидом – фрагментированной личностью Новейшего времени, не имеющей ни внутренней свободы, ни личностного стержня, точкой приложения могущественных социальных и биологических сил. Речь идет о специфической нестабильности человеческого «я», о том, что его разные стороны лишь условно соединяются вместе, объединяются внешним знаком случайным, а отнюдь не промыслительным, именем дивидизируемой персоны. Дивид – это то, что остается от прежней личности эпохи Нового времени. Дивидизация – сам процесс финального раздробления личности.

С позиций «левого» интеллектуального сознания, дивидизация может быть понята как своего рода финальное освобождение: от ядра личности, от лика как последней константы логоцентризма. Когда в фильме Марины де Ван «В моей коже» героиня физически пожирает небольшими кусочками саму себя – это и есть как бы предельное освобождение от постылой целостности личности, уже не только на уровне духа, но и на уровне тела.

Процессу дивидизации (а вовсе не индивидуализма) может противостоять именно соборность, как раз в понимании, представленном у Хомякова. Индивидуализм как таковой, по-видимому, завершился или завершается – как доминантный вектор западноевропейской культуры Нового времени. После «смерти Бога» у Ницше и «смерти автора» у Мишеля Фуко и Ролана Барта становится ясно, что человек как личность не смог удержаться на освобожденном от всяких авторитарных напластований пьедестале. Разрушение иллюзии существования изолированной и самодостаточной индивидуальности осознано постмодернизмом, однако позитивность этого осознания ослаблена имплицитно предлагаемыми путями выхода из тупика бессубъектности. Выход за пределы разросшегося, а затем и взорвавшегося «Я» видится такими теоретиками постмодернизма, как Юлия Кристева, на путях свободного «Мы» в карнавальном коллективизме, отличающегося безличностью и анонимностью. Новая каста вершителей судеб мира тоже говорит от имени коллективного, но столь же безлично-анонимного «общечеловеческого», но на деле весьма определенного «мы».

Таким образом, самодостаточная личность не может удержаться в суверенных пределах и либо скатывается к безличности «мы» (что нам как раз уже известно хорошо по советскому опыту, но плохо – так называемому «свободному миру»), либо же получает надежду на такое «сверх-Я», которое близко тому началу, какое ранний А. Ф. Лосев определил как Абсолютную Личность и которое в русской традиции определяется как соборность.

Что же касается задачи построения правового общества в России, принципиально отчужденного от православных русских корней, то она является в такой же степени насилием над русским сознанием, как и провозглашаемая ранее задача построения общества коммунистического: то и другое – типичные продукты утопического мышления. В каждом из этих двух вариантов нехристианский по своему происхождению дух Закона и законничества теснит и попирает Благодать. Однако иерархия ценностей, четко сформулированная автором «Слова о Законе и Благодати» и выраженная в философии соборности Хомякова, является ядром русской христианской культуры как таковой на протяжении всей тысячелетней истории России. Открыто декларируемые ныне призывы перейти не просто к иной, а к прямо противоположной иерархии ценностей будут означать, если они реально утвердятся и будут доминировать в российской жизни, фактическое завершение русской истории как таковой, финал существования православного типа культуры в России.

Если для дальнейшего развития прогресса (трактуемого с «пролетарских», «либеральных» либо «демократических» позиций) требуется, как все яснее становится, вовсе не безоговорочная капитуляция советского коммунизма (который, согласно постоянным обвинениям левых западных и отечественных интеллектуалов, «исказил», т. е. «русифицировал» марксизм, либо же вот-вот собирался его преступно «русифицировать»), а отречение от самой православной сущности, то внимательное изучение философии Хомякова для каждого русского интеллектуала может неожиданно стать гораздо более действенным «противоядием», нежели чтение весьма воинственных, но зачастую поверхностных современных «патриотических» опусов, по самой своей публицистически-политической природе погруженных в быстропроходящее настоящее.