2. гражданское общество как политикосоциологическая реальность

Как мы можем теоретически обобщенно представить эти наши эмпирические наблюдения реальных исторических явлений гражданского общества? Какая реальность стоит за данным понятием? Ставя этот вопрос, не забудем о правиле «бритвы Оккама», запрещающем «умножать сущности». Если гражданское общество как понятие дает всего лишь описание некоторого набора коллективов людей, функционирующих без (во всяком случае – прямого) руководства со стороны государства, то нужно ли нам такое особое понятие? Разве не покрывается его содержание такими хорошо известными социологическими категориями, как «социальная структура общества»? Или если уж непременно хочется подчеркнуть «самодеятельный» характер таких коллективов, то не воспользоваться ли удобным термином-зонтиком вроде «третичного сектора», который и так в современной литературе стал вытеснять старое понятие гражданского общества.

Но, решив так поступить, мы тут же спотыкаемся о предикат «гражданское» в «гражданском обществе». Что он дает, и зачем он нужен в «гражданском обществе»? Если «гражданское общество» – просто часть «большого» общества, то он ни к чему. Ведь гражданами как носителями определенных прав, обеспечиваемых и гарантируемых государством согласно существующему позитивному праву, являются все легальные члены данного общества. Оно в этом смысле и так «гражданское», и выделять в его рамках еще какое-то особое «гражданское общество» как минимум не имеет смысла. Не очень поможет нам и естественное право, если мы попытаемся связать «гражданское общество» с ним. Ведь оно наделяет неотчуждаемыми правами все разумные существа, т. е. род человеческий в качестве граждан космополиса, который вообще на историю не проецируется, будучи, говоря языком Канта, «царством целей». Неужели выдающиеся европейские философы Нового времени, упорно использовавшие понятие именно «гражданского общества», не понимали таких простых вещей?

Мы вряд ли проясним смысл предиката «гражданское» в «гражданском обществе» до тех пор, пока не перейдем от юридической или сугубо моральной концепции гражданства к политико-философской. В юридической концепции гражданин предстает носителем прав, которыми его наделяет государство (даже если их моральным источником признается неизменная природа человека) и которые представляют собою возможности неких действий, никак не соотнесенные с реальными способностями их носителей такие действия осуществлять. В политико-философской концепции гражданин – это обладатель реальных способностей осуществлять некие действия, которые в данном обществе служат «общему благу». Именно поэтому в первой главе третьей книги своей «Политики» Аристотель столь тщательно разграничивает титул гражданства, который можно приобрести различными путями или которым можно воспользоваться, оставаясь частным, политически пассивным лицом, и практику гражданства, которая предполагает деятельное участие в обсуждении общих дел и «суде», т. е. в вынесении решений о частном с позиций общего (а также их претворении в жизнь). Собственно, гражданами – в отличие от «титульных» граждан – являются только и исключительно те, кто способны к такому участию в общем деле, и Аристотель с большим вниманием описывает те реальные условия, которые в рамках античного города-государства обеспечивали формирование и совершенствование таких способностей быть гражданином (от обладания досугом и собственностью до сложной системы нравственного воспитания в добродетели).

Переход от города-государства с его прямой демократией^[44] к современным видам представительного правления, а также переход от ойкоса как главного института производства богатства в классической античности и «хрематистики» как метода его обмена к универсальности современного рынка и господству наемного труда в капиталистической экономике кардинально изменили условия и формы реализации практики гражданства. Важнейшим среди таких изменений, конечно же, стало то, что человек (в нормативном и культурном, а не антропологическом смысле) перестал быть естественным «политическим животным», т. е. гражданином. Напротив, естественный человек стал частным лицом или буржуа (опять же в нормативном и культурном, а не специфически классовом понимании), тогда как в ипостаси гражданина он, используя блестящий образ Маркса, есть лишь «мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности»^[45].

Что может означать «гражданское общество» в этих условиях? Только форму практики (и тот участок социального пространства, на котором она осуществляется), объединяющую частных лиц в деле, направленном на общее благо, и преображающую их обычное «мнимое» гражданство в реальное, т. е. в деятельное участие в определении общего блага, борьбе за его осуществление или защите его. Суть всего этого можно в известной мере передать той формулой, с помощью которой (ранний) Хабермас описывает свою «публичную сферу»: это «форум, на котором сходятся частные лица, образуя публику», обсуждающую «общие правила», предназначенные регулировать их отношения в качестве частных лиц^[46]. Только к «обсуждению» следовало бы добавить «действование».

Не будем сейчас отвлекаться на вопрос о том, каким образом связаны и в чем различаются между собою понятия «публичной сферы» и «гражданского общества»^[47]. Отметим главное для нас.

Первое: в основе современного гражданского общества – в отличие от античного полиса (римского civitas и т. д.) – лежит не размежевание приватного и публичного с «вытеснением» первого в структурно обособленную сферу общественного бытия типа ойкоса, а то их соединение, которое представляет собой, так сказать, сублимацию приватнобуржуазного в публично-гражданское. Гражданское общество – в его категориальном отличии от «общества вообще» – существует в той мере и постольку, в какой и поскольку такая сублимация имеет место.

Второе: поскольку естественным в нормально функционирующем современном обществе остается человек как частное лицо и буржуа, постольку логично заключить, что описанная выше сублимация всегда будет временной, неокончательной и неполной. Она всегда будет нести в себе огромное нравственно-политическое напряжение, разряжающееся тем возвратом естественного человека к своему преимущественно буржуазно-приватному состоянию, который столь прозорливо описал Гоббс: сразу после заключения «общественного договора», при котором люди выступают как единый народ, они оказываются всего лишь агрегатом частных лиц, не способным к какому-либо коллективному и нормативно ориентированному действию. Коли так, то гражданское общество оказывается не постоянным структурным компонентом современного общества, а возникающей и исчезающей характеристикой способа его деятельного самопреобразования (изменения некоторых институтов, процедур, норм, существенных на определенной стадии его развития). «Гражданское общество» может возникать для решения проблем, с которыми современное общество сталкивается. Но может и не возникнуть, даже когда нужда в нем велика. Или не суметь решить задачи, вызвавшие его к жизни. Словом, «гражданское общество» есть возможная практика современного мира, а не его «признак» и тем менее – гарантированный атрибут.

Третье: в условиях современности практика, называемая «гражданским обществом», осуществлялась в самых разных организационных формах, зависящих от обстоятельств «места и времени», – от городских собраний периода Американской революции, воспетых Ханной Арендт, до гандистского движения сатьяграхи, «народных фронтов» Центральной и Восточной Европы, участвовавших в демонтаже коммунизма, и движения анти– или альтерглобализма. Нет и не может быть единого организационного шаблона, по которому строится «правильное» гражданское общество. Популярное ныне сведение гражданского общества к совокупности (или сети) неправительственных и некоммерческих организаций есть лишь либеральное выражение глобального упадка гражданского общества и его неспособности осуществлять ту определяющую его функцию, которую мы зафиксировали в предыдущем втором пункте наших рассуждений.

Четвертое: общее благо, во имя которого конституируется и действует гражданское общество, не является чем-то самоочевидным и открываемым «естественным разумом» человека, как полагали теоретики естественного права. В условиях (веберовского) «расколдования мира», с одной стороны, а с другой – естественности интересов частных лиц, которые лишают общие идеалы и «идентичности» ореола высших и абсолютных целей и подчиняют их вопросу «для чего?», общее благо постоянно превращается в предмет полемики и конфликтов^[48]. Из этого следует, что общее благо, отстаиваемое гражданским обществом, есть его нравственно-политический проект, который не является универсальным и «общезначимым». Он сталкивается с альтернативными проектами других сил и утверждает себя в качестве общего блага в результате их вытеснения или кооптации в логике того, что Антонио Грамши называл (культурно-политической) гегемонией^[49]. Если носителями таких альтернативных проектов также выступают «спонтанно» организующиеся низовые движения, то мы будем иметь ситуацию столкновения нескольких разновидностей гражданского общества. Она вовсе не является гипотетической. К примеру, коллапс Веймарской республики и происходил в условиях конфронтации разных видов гражданского общества, одним из которых, причем победоносным, оказалось именно нацистское гражданское общество^[50].

Уже этого примера достаточно для того, чтобы отказаться от безоговорочного отождествления гражданского общества со всем нравственно «хорошим» – свободой, равенством, солидарностью, правами человека и т. д. Такое отождествление есть не более чем идеологический жест, на место которого теория должна поставить конкретный анализ деятельности гражданского общества в конкретных исторических ситуациях, который только и может раскрыть политико-социологическую реальность гражданского общества. Впрочем, то же самое можно сказать о любых других категориях политической мысли – демократии, авторитаризме, государстве, власти и т. д., которые лишь метафизический подход к политике наделяет неизменными «хорошими» или «плохими» сущностями, тогда как все их «сущности» сугубо историчны и контекстуальны.