Как толкователь Писания, блж. Феодорит вовсе не стремился к оригинальности в своей экзегетической деятельности, но смиренно занимался собственным осмыслением и ясным изложением достигнутого до него. В предисловии к Толкованию Посланий апостола Павла блж. Феодорит пишет: «Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособия к тому соберу у блаженных отцов… ничего нет неприличного и нам, как комарам вместе с оными пчелами, пожужжать на лугах апостольских». Кого же блж. Феодорит именует «пчелами на лугах апостольских»? Экзегетическими источниками для написания «Толкований», как наглядно показывает исследователь Ж-Н. Гино, служат прежде всего толкования на эти Послания экзегетов антиохийской традиции: свт. Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского, Севериана Габальского и Диодора Тарсского^[24]. Ж.-Н. Гино нашел около 45 случаев цитирования этих авторов^[25]. Впрочем, стоит отметить, что на них Феодорит прямо не ссылается и по имени не называет, а говорит «некоторые», «иные»^[26] и т. п. Однако при своей упомянутой скромности и «неоригинальности» блж. Феодорит отнюдь не следовал рабски своим предшественникам. Иногда с их толкованиями он не соглашается, предпочитая кого-то из них отдельно или высказывая собственный взгляд. По мнению прот. Георгия Флоровского, «в своих толкованиях Феодорит опирался на предшествующих экзегетов и многим обязан им. Вместе с тем он оставался самостоятелен и умело сочетал правду Александрийской и Антиохийской школ. В этом отношении он близок к Златоусту, за которым прямо следовал в толкованиях Посланий апостола Павла»^[27]. Стоит отметить, что иногда блж. Феодорит не совпадает в некоторых частных вопросах толкования и с самим Златоустом. Как пишет Й. Кастен, «хотя Феодорит не претендовал на оригинальность, его экзегетические произведения находятся в числе ярчайших образцов Антиохийской школы и замечательны сочетанием лаконичности и ясности. В толковании Священного Писания он следует средним курсом, избегая радикализма Феодора Мопсуестийского и его неумеренного буквализма и допуская аллегорическое и типологическое толкование тогда, когда оно является предпочтительным»^[28].

Известно, что антиохийская традиция толкования Писания с особым вниманием относилась к буквальному смыслу текста в противоположность александрийской традиции, позволявшей себе поиск высшего – иносказательного смысла Писания и потому допускавшей некоторое «пренебрежение» буквой. Прот. Георгий Флоровский в свойственной ему яркой и лаконичной манере передает экзегетическую стратегию епископа Кирского: как подлинный антиохиец, «в своих толкованиях Феодорит опирается на историко-грамматический анализ текста, останавливается прежде всего на его буквальном смысле. При этом принимает в расчет разночтения греческого текста, нередко обращается и к еврейскому… К крайностям аллегоризма Феодорит относится резко, в аллегорических объяснениях он видит “басни неразумных”, “бред упившихся старух”, “вымыслы суесловов”. Задачу истолкователя он полагает в том, чтобы “проникнуть в тайны Всесвятого Духа”, и для этого нужно озарение свыше – беспокойное воображение здесь ни к чему. Но Феодорит не останавливается на “простой букве”, не отказывается в потребных случаях погружаться в глубину и улавливать “сокровенный бисер разумения”»^[29]. Нужно отметить, что Феодорит в целом остался верен историко-грамматическому методу своей школы. Как и его антиохийские предшественники, он «прежде всего фокусирует внимание на букве текста, пунктуации, даже на ударениях, на организации стихов и их соединении, стилистической интонации автора, временах глаголов, предлогах и т. п.»^[30].

Если говорить об экзегетическом методе собственно блж. Феодорита более подробно, то «он всегда стремится к исключительной простоте и ясности»^[31], лаконичности^[32]. Так, например, задачей толкователя является установление точной последовательности написания различных книг определенным библейским автором, которого Дух вдохновлял на написание этих книг. Так, Феодорит много места уделяет установлению хронологического порядка псалмов Давида в «Толковании на Псалмы» и Посланий апостола Павла в предлагаемом комментарии (с. 40–45), так как в истории этот порядок мог смешаться. Кроме того, упомянутая выше «симфония Писания» проявляется также в возможности объяснять те или иные трудные места библейского текста с помощью проясняющих смысл параллельных мест.

Однако, как было уже отмечено выше, блж. Феодорит не замыкается исключительно в рамках традиции своей школы, но внимательно относится и к достижениям традиции александрийской с ее иносказательным толкованием. Главным иносказательным методом у него выступает типология. «И хотя из Нового Завета он истолковал только Послания апостола Павла, его герменевтический подход такой же, [как и к Ветхому Завету,] делающий особый акцент на единстве двух Заветов. Ветхий Завет служит образом (τυπος) Нового Завета. В Ветхом Завете предвозвещались блага надежды (ελπιζομενα αγαϑα), которыми мы обладаем сейчас как уже исполнившимся фактом». Посему Ветхий Завет нужно рассматривать в свете Нового Завета^[33] как исполнения первого. По словам блж. Феодорита, «Закон был для нас путеводителем ко Владыке Христу. Посему верующий во Владыку Христа исполняет назначение Закона» (с. 113). Кирский архипастырь-экзегет выстраивает следующую иерархию в понимании соотношения ветхозаветной и новозаветной реальностей: «Тело же Христово, то есть евангельское житие, представляет собою тело, а Закон – тень, тень же при появлении света предшествует телу. А как Закон – тень, Благодать – тело, Владыка же Христос – Свет» (с. 486). Ветхий Завет и его события есть прообраз, а Новый с его событиями и жизнь Церкви – истина. «В намерении указать прообразы наших тайн представляем на средину агнца и кровь, которою помазуются дверные косяки (Исх. 12, 22–23), переход через море (Исх. 14, 22), течение [воды] из камня (Исх. 17, 6), подаяние манны (Исх. 16, 11–22) и тысячи подобных событий, – и сими прообразами доказываем истину» (с. 199), то есть тайну Вочеловечения Бога. Этому принципу подчинены и новозаветные книги. Так, в Толковании на Послание к Римлянам блж. Феодорит говорит о цели Послания: «В сем Послании божественный Апостол излагает различное всякого рода учение, но цель Послания следующая: показать, что тайна Божественного Вочеловечения досточтима и особенно достопоклоняема для уверовавших искренно, ибо очевидным образом научает нас Божию человеколюбию» (с. 46).

Впрочем, несмотря на то что Ветхий Завет есть лишь тень в сравнении с Новым, тем не менее и он – также Откровение Божие и духовен, вопреки мнениям гностиков: «Мы имеем свидетельство Ветхого Завета и им подтверждаем Завет Новый, потому что и Ветхий духовен» (с. 199).

Что касается состава Посланий апостола Павла, то, как отмечает Канненгиссер, некоторые Послания, именуемые современной библеистикой «второ-павловыми» (2-е Фессалоникийцам, Ефесянам, Колоссянам и так называемые пастырские), древними христианскими экзегетами признавались безоговорочно принадлежащими самому апостолу Павлу^[34]. Блж. Феодорит здесь не исключение. Он естественно признает за Павлом авторство всех его Посланий, включая Послание к Евреям, несмотря на то что еще Ориген за два века до Феодорита выражал сомнения в этом^[35].

Греческий текст Посланий, толкованием которых занимается блж. Феодорит, – антиохийская, так называемая лукиановская редакция текста «койне» («общеупотребительного»), подготовленная в конце III – начале IV века сщмч. Лукианом Антиохийским. Впрочем, блж. Феодорит в нескольких местах использует и альтернативное, отличное от традиционного византийского текста «большинства» чтение (например, Кол. 4, 7–9; Евр. 10, 34; 2 Тим. 2, 25 и др.). Создается впечатление, что перед ним в ходе занятий над толкованием были открыты как минимум две рукописи текста самих Посланий^[36]. «Современный комментатор апостола Павла Джозеф Фитцмайер некоторые места определяет как “внутреннее чтение”, “слабо проверяемое чтение”, “устаревшее толкование”». По сравнению с современным критическим изданием Посланий «некоторые чтения текста “койне” у Феодорита дают более длинные формы выражений, а некоторые содержат дополнительные фразы. Кроме того, славословие, стоящее в современном тексте в Рим. 16, 25–27, помещено в Феодоритовском тексте в конце 14-й главы (24–26 стихи), а не в конце Послания или, как в некоторых других традициях, в обоих местах»^[37]. Ситуация усложняется также тем, что, как отмечает Ч. Хилл, до сих пор не выпущено критического издания текста «Толкований». В «Патрологии» Миня (82-й том) издание этого произведения сделано на основании издания Шульце (XVIII век), а оно, в свою очередь, – на основании издания Якова Сирмонда XVII века. Шульце также имел доступ к двум рукописям XVI века^[38]. «Толкования» ученого епископа, возможно, адресованы не столько своим клирикам, сколько мирянам, а также, вероятно, монашеской общине Апамеи, но, скорее всего, не ее женской части^[39].

Структура произведения выглядит стройной и упорядоченной. «Толкования на четырнадцать Посланий святого апостола Павла» предваряются общим предисловием (προθεωρια), что говорит в пользу цельности этого произведения Феодорита и о единстве его замысла. Но фактически оно представляет собой собрание четырнадцати комментариев в соответствии с числом Посланий апостола Павла. Толкования, в свою очередь, имеют и собственную внутреннюю структуру. Каждое из них начинается с предисловия (или содержания – υποϑεσις). Крупные из них делятся на тома (отделения – τομοι). В Толковании на Послание к Римлянам таких отделений пять, на Первое послание к Коринфянам – четыре, на Второе к Коринфянам – два, на Послание к Галатам – три. Каждое из отделений-томов, как правило, начинается кратким предисловием и заканчивается славословием Святой Троице. Отделения-тома не совпадают с традиционным современным делением библейского текста на главы^[40].

Любопытна стилистическая манера толкования блж. Феодоритом текста святого Апостола. Она отнюдь не научно-монотонна, но весьма сложна и даже диалогична. Феодорит часто продолжает мысль Апостола поясняющими словами, сказанными от его лица, как бы вживаясь в мысль Апостола^[41]. А кроме того, с самим Павлом и его словами он иногда и впрямь вступает в некое собеседование, даже задавая ему вопросы, которые служат своего рода гармоничным литературным переходом к следующей мысли или следующему стиху Посланий. Например: «О чем же молишь ты, Апостол?» (с. 424). Или, толкуя 1 Тим. 4, 12: Никтоже о юности твоей да нерадит, как бы от лица самого св. Тимофея, кирский экзегет отвечает апостолу Павлу и вопрошает: «Но сие не от меня зависит. Итак, почему же повелеваешь мне относящееся к другим?» (с. 645).

В «Толкованиях» ярко отразилось богословское учение блж. Феодорита. В ходе своего толкования он естественным образом «прочитывает» в учении Апостола языков учение Православной Церкви и его главные догматические положения. При этом стоит обратить внимание на триадологические, христологические и сотериологические взгляды Кирского архипастыря. В своих «Толкованиях» блж. Феодорит ведет явную и скрытую полемику с сектами и ересями – как древними, современными святому Апостолу (иудеями, иудействующими среди христиан и гностиками, например с Симоном Волхвом), так и возникшими несколько позже или современными самому Феодориту (гностики: Василид, Маркион и др.; манихеи, савеллиане, ариане, евномиане, новациане). Любопытно, что в богословии святого Апостола блж. Феодорит находит опровержение всех вышеперечисленных ересей и расколов, даже несмотря на то что они возникли века спустя после кончины Апостола языков. Блж. Феодорит видит в этом яркое проявление богодухновенных мудрости и предведения апостола Павла.

Что касается триадологии, нужно заметить, что блж. Феодорит как христианин и богослов сформировался в период после 381 года, когда на II Вселенском Соборе Православие окончательно победило арианскую ересь, и потому Феодорит лишь свидетельствует об этой победе. Его триадология – это триадология Никейского Православия. В соответствии с ней во всех трех Лицах Святой Троицы до Вочеловечения Сына Божия природа – одна, а именно Божественная и нетварная. Никакого субординационизма, то есть подчиненности или неравнозначности, среди Лиц Троицы блж. Феодорит не признает: Апостол «подателем благодати и мира представил не Отца только, но и Сына, доказывая тем самым равенство Отца и Сына» (с. 188). Упоминает Феодорит и догмат о единстве воли Святой Троицы: «угодное Сыну угодно и Отцу, у Обоих одно хотение» (с. 123). Феодорит продолжает полемику с арианством, несмотря на то что в середине V века ариане уже никакой опасности для Церкви не представляли. Однако блж. Феодорит показывает, что у святого Апостола находятся все аргументы для опровержения арианства, несмотря на то что сами ариане брали некоторые места из Посланий апостола Павла для подтверждения своего учения. Так, он выводит православное учение о Божестве Сына на основании исследования наименований, которые дает апостол Павел Сыну, – «Первородный» и «Единородный». Первое, по мнению ариан, служило указанием на тварность Сына. Но «невозможно быть вместе и братом [твари], и Создателем твари… Так что Единородный не брат твари, но Творец» (с. 475).

Божественность Сына доказывается его вечностью в отличие от твари, получившей свое начало во времени: «Бог всяческих вечен, совечен же ему и Единородный Сын Его. И Царство имеет также вечное» (с. 289).

Важный элемент триадологии блж. Феодорита – догмат о Божестве Святого Духа. Ему Феодорит уделяет много места в своих догматических толкованиях. Комментируя Рим. 8, 11, он кратко, но исчерпывающе излагает православную пневматологию (учение о Святом Духе), основными положениями которой здесь являются Божество Святого Духа, единосущие Его с Отцом и Сыном, предвечное исхождение Святого Духа от Отца, а домостроительное – членам Церкви через Христа, как ее Главу: словами «Аще ли Дух Воскресившаго Иисуса от мертвых живет в вас… апостол… научил нас сказанным, что естество Божества едино, ибо Всесвятого Духа наименовал и Божиим и Христовым, не потому, что, как учат злоименные еретики, Дух сотворен Богом через Сына, но потому что единосущен с Отцом и Сыном и от Отца исходит, по учению евангельскому, благодать же подается достойным через Сына» (с. 113–114; см. также с. 199); «Апостол показал, что Всесвятой Дух не есть часть твари, но от Бога имеет существование» (с. 199). Блж. Феодорит выступает против ариан и духоборов, считавших Святого Духа тварным: «…Апостол показал равночестие Бога и Духа… то значит… Дух Святой не тварь, но равномощен и равночестен Отцу» (с. 321). Учение о Божестве Святого Духа получает и аскетическое измерение: «Должно же заметить, что храмами Божиими назвал тех, в ком обитает благодать Духа. Ибо слово сие свидетельствует, что Всесвятой Дух есть Бог» (с. 205). При этом Феодорит проводит различие в понимании Духа как Третьей Ипостаси Троицы и как благодатных даров верующим: «Апостол называет здесь Духом не Ипостась Духа, но благодать, данную верующим. Ибо, ею воспламеняемые, усерднее молимся и неизглаголанными воздыханиями входим в собеседование со Спасителем Богом» (с. 119). При этом блж. Феодорит отмечает возрастающий характер восприятия благодати в жизни будущего века по сравнению с веком нынешним: «Апостол сказал, что приняли мы духа сыноположения; однако… в будущем веке приимем во много крат большую благодать Духа, ибо если ныне даруемое называется начатком и залогом, то явно, что будущее во много крат больше сего» (с. 118).