Мысль Монтескье о нецелесообразности преследования простых скрытых святотатств, не перешедших форму внешних действий, была повторена и глубже развита знаменитым Ч. Беккариа в его трактате «О преступлениях и наказаниях» (1764 г.). «Изучая эту книгу, не трудно понять, что она основана на идеях Монтескье, изложенных в его работе ”Дух законов“. В частности, утверждается, что всякое наказание, которое не вызывается необходимостью, – тирания. Оно не должно быть произвольным: наказание должно соответствовать собственной природе совершенного преступления, причем не следует смешивать божественных законов и законов человеческих» (272, с. 29). Преступление, говорил Беккариа, должно быть наказуемо по мере вреда, причиненного им обществу; некоторые же думают, что при оценке преступления необходимо принимать во внимание тяжесть греха. Тяжесть греха зависит от закрытой от человеческого исследования злобы сердца, которая не может быть понята смертными без откровения; каким же образом принять ее за основание оценки преступления? Человек будет часто наказывать в таком случае то, что Бог прощает, и прощать то, что Бог карает (93, с. 91–92).

Точно так же как Монтескье и Беккариа, интересы религиозной свободы энергично защищал Вольтер. Мысли о религиозной терпимости вообще и о преступлениях против религии он излагает в своем известном Трактате «О терпимости» (1763 г.), а также в других позднейших произведениях. Как великий сторонник права естественного, а также и основанного на нем права человеческого, Вольтер провозгласил, что свобода совести есть право, которое «человек получил от природы, и никто не может принуждать его в вопросах веры» (44, с. 43). Что же касается его мыслей об отдельных преступлениях против религии, то они таковы.

1. Ересь. Чем более сект, тем менее каждая из них опасна; большое число ослабляет их. Все они могут быть обузданы справедливыми законами, запрещающими мятежные сборища, оскорбления, возмущения, и притом такими, коих сила всегда может быть принуждением.

2. Профанации, в том числе и богохуление, не должны быть наказуемы иными карами, кроме церковных; исключение представляет только церковное воровство, которое не заслуживает жестоких кар.

Идею религиозной терпимости, провозглашенную Вольтером, проповедовали также Гельвеций, Марат, адвокат Серван, аббат Мабли, энциклопедист Камилл и др. А такие французские просветители, как П. Гольбах, Д. Дидро, Ж.-О. де Ламетри, сформировали атеистическое направление – радикальный вариант свободы совести (54, с. 174).

Французские просветители защищали право каждого человека мыслить по-своему, обладать индивидуальной, непохожей на другие, духовной жизнью. «Отчет о своей вере я должен дать только самому себе, – писал Гельвеций. – Никакой государь, никакой поп не может преследовать меня за мнимое преступление – за то, что я думаю не так, как они… От природы я получаю право думать и говорить то, что думаю» (49, с. 226).

Для Ламетри характерно то, что он апеллирует не к нормам нравственности, а к праву. Он писал в связи с этим: «Необходимо, чтобы атеист высказывал свое мнение, как только он поймет, что оно может принести какую-то пользу, следовательно, другие люди не имеют никакого права ограничивать в этом случае его свободу» (188, с. 333).

Марат, признавая вместе с Монтескье преимущество для государства единой религии и неизбежной терпимости, когда их много, доказывал, какова бы ни была господствующая религия, она должна приобретать последователей не принуждением, а убеждением. Вместе с тем Марат требовал, чтобы каждому была предоставлена свобода мыслить и веровать, доколе он не посягает на права других. К такого рода посягательствам он относит прозелитизм сектантов, профанации или богохульства, нарушения отправления культа и похищения священных вещей. По его мнению, первое деяние как плод заблуждения, необдуманности заслуживает незначительной тюремной кары, второе как акт безумия, скоро вызывающий раскаяние, заслуживает непродолжительного заключения в смирительный дом, третье – меры порицания со стороны церкви или правительства. Наконец, последнее, как преступление против собственности, а не религии должно наказываться взысканием, положенным за посягательство на чужую собственность, совершенное домашними. Атеизм, по мнению Марата, как заблуждение ума не должен быть преследуем, ибо впадающий в него скорее заслуживает сожаления, чем порицания (21, с. 262).

Благодаря такой последовательной позиции, понятие свободы совести рассматривалось уже не в рамках религиозных интересов, а в рамках гражданских прав и свобод личности.

Эдикт о терпимости во Франции, подписанный Людовиком XIV в. в 1785 г., обязывал не отказывать людям в их главных правах по причине принадлежности к некатолическим конфессиям. А в 1789 г., в период Великой Французской революции, была принята Декларация прав человека и гражданина, десятый параграф которой постановлял: «Никто не обязан испытывать стеснений в выражении собственных мнений, даже религиозных, поскольку это выражение не нарушает публичного порядка, установленного законом». Эти идеи получили законодательное закрепление также в Конституции США (1787 г.) и американском Билле о правах (1791 г.).

История европейских буржуазных революций показывает, что чем позже они свершились, тем более радикально решались проблемы секуляризации общественных отношений, утверждения принципов свободы вероисповедания. В значительной мере такая ситуация, на наш взгляд, объяснялась участием раннепролетарских слоев в революционных процессах. Их антиклерикализм был близок к отрицанию религии вообще. Накануне Парижской коммуны в защиту свободы совести выступили французские социалисты и революционные демократы в «Манифесте свободомыслящих» 1869 г., где содержались слова: «Свободомыслящие признают и провозглашают свободу совести, свободу критики, человеческое достоинство…» (248, с. 14).

Более важное значение по степени развития положений о религиозной свободе, по оригинальности воззрений и по широте исследования религиозных нарушений, представляют следующие учения.

Пасторе, исследуя уголовные законы, направленные против религиозных посягательств, доказывал, что они должны преследовать лишь нарушения социального порядка, а не грехи. По его мнению, для грехов достаточно тех кар, которые установлены религией, а именно угрызения совести и особенно мучения ада, которые для большинства людей есть могущественная узда. Определяя ближе природу преступлений и грехов, Пасторе исключает из сферы первых разные способы неисполнения религиозных обязанностей (21, с. 255).

Оригинальностью воззрений на религиозную свободу и широтой исследования религиозных нарушений отличается учение Филанджери. В своей «Системе законодательства» (1780 г.), исходя из положения, что законы, относящиеся к истинной религии, должны быть проникнуты принципом защиты последней, а касающиеся ложной религии – принципом исправления, Филанджери предлагает довольно обстоятельное рассуждение о преступлениях против религии. Он их разделяет на несколько категорий.

1. Безбожие или атеизм – в трех, согласно Платону, видах: а) отрицание бытия Божия; б) признание вмешательства в его мира и с) вера в возможность умилостивить Божество дарами. Пока человек, впадающий в один из этих видов Безбожия, сохраняет уважение к господствующему культу и не пытается прибрести последователей своему заблуждению, он преступен перед Богом, но не перед законом, как гражданин. Во-первых, потому, что он ничем не нарушил гражданских обязанностей, установленных общественным договором, и его преследование есть вид мести за Божество, которое в этом вовсе не нуждается. Во-вторых, потому, что преследование в этом случае не только бесполезно, но приводит к целям противоположным. Безбожие составляет преступление только тогда, когда виновный старается прибрести прозелитов или публично оскорбляет культ Божества, и в этом случае должно быть рассматриваемо как самое тяжкое из всех посягательств против религии, потому что в первой форме атеизма ниспровергается всякое понятие Божества, во второй – то основание, без которого вера в бытие Божие совершенно бесполезна, а в третьей – религиозный культ становится орудием преступления.

2. Святотатство или оскорбление лиц и вещей, посвященных Богу. Наказание святотатства, равное карам за убийство, – верх неблагоразумия, ибо похищение священного предмета не может оскорбить Божество более, чем убийство человека. При определении наказаний святотатства следует различать его виды и сообразно с тем устанавливать кары.

3. Лжеприсяга. Законы о лжеприсяге стараются разрушить одной рукой то, что другой создает; они, злоупотребляя присягой, содействуют тем совершению преступлений, чтобы потом покарать их жестокими наказаниями.

4. Богохульство, под которым понимается брань против Божества или других предметов публичного Богопочитания. Ввиду того, что полная безнаказанность этого деяния обнаруживала бы равнодушие к нему со стороны законодателя, Филанджери рекомендует против него умеренные исправительные наказания (21, с. 256–258).

Бриссо де Варвиль в своем сочинении «Теория уголовных законов» (1781 г.), исходя из мысли Вольтера, что преследование чужой религии в одной стране неминуемо вызовет то же самое в других странах, настоятельно требует веротерпимости различных сект. Ересь, говорил он, не может быть преступлением против общества, ибо все люди взаимно были бы еретиками и достойными наказания. Только нарушение общественного порядка создает понятие преступления. Проповедуя веротерпимость, Бриссо де Варвиль исключает отсюда следующие деяния: публичное оскорбление верований другого гражданина, нарушение церемоний культа и богохульство; как наказание за эти преступления он рекомендует кратковременное лишение свободы или денежный штраф. Главное отличие учения Бриссо де Варвиля от предыдущих заключается в новизне следующих воззрений. Из них первое касается похищения монахинь, которое было возведено в степень тягчайшего деяния из святотатств и обложено смертной казнью. Второе относится к лишению христианского погребения граждан, не отлученных законным порядком от церкви. Расценивая первое как акт патриотизма, вырывающий полезных граждан из той пропасти, как монастырь, а второе – как нарушение права гражданина пользоваться своими привилегиями, автор решительно выступает против причисления их к преступлениям (21, с. 259–260).

Саксонские юристы Глобиг и Густер, исходя из положения, что религия есть необходимое условие прочности государства и поддержания в нем нравственности, в своем учении отрицают целесообразность перемены господствующего культа иначе, как по инициативе верховной власти и притом с согласия народа. Тем не менее они предоставляют каждому отдельному гражданину свободу верить, согласно своим убеждениям и даже отдельным сектам – собираться для спокойного отправления культа. Как преступление они рассматривают направленную против господствующей религии пропаганду нового культа, возбуждающую одну часть населения против другой, и рекомендуют против нее наказания, равные тем, которые положены за лишение жизни регента, ибо государство в обоих случаях подвергается равной опасности. Что касается оскорблений религии словами или действиями во время богослужения, то для них – достаточно меньших наказаний. Простое богохуление, не соединенное с нарушением богослужения, по их мнению, не должно быть наказуемо, ибо в этом случае возникают отношения между человеком и Создателем, в которых наказание определяется исключительно последним. Не должны караться также разные способы выражения религиозных мнений, поскольку они не возбуждают беспокойства в государстве, как то ересь, апостазия и атеизм. Нарушения же религиозных обрядов последователями данного культа следует карать лишь церковными наказаниями, не свыше отлучения.

Учение саксонских юристов не лишено важного значения и оригинальности для своего времени не столько исключением из категории религиозных нарушений простого богохуления, не соединенного с нарушением отправлений культа, сколько исключением отсюда атеизма, на что их предшественники не решались. Атеизм как способ выражения религиозного мнения, доколе он не нарушает спокойствия государства, по их мнению, не должен входить в сферу уголовного права, точно так же, как ересь и апостазия (21, с. 260–262).

Совершенно исключительно по своей оригинальности учение Руссо об отношении государства к религиозной свободе, которое сыграло практическую роль в эпоху первой республики во Франции. Отрешившись от прежних учений о религиозной свободе и заменив их своим самостоятельным построением, Руссо не только крайне сузил границы последней, но вообще внес большую путаницу в разрешение отношений между государством и церковью. Отвергая все существующие формы этих отношений как несостоятельные, а также не видя рациональных условий для разрешения данного вопроса в самом христианстве как религии чисто духовной, преследующей исключительно внеземные интересы и, следовательно, совершенно равнодушной к благу и процветанию государства, Руссо создает особенную религию, религию гражданина, или государственную, с весьма простыми немногочисленными догматами. Догмы гражданской религии должны быть просты, немногочисленны и точно указаны; бытие могущественного Божества, разумного, благодетельного, предвидящего, будущая жизнь, блаженство справедливых, наказание злых, святость общественного договора и религиозная терпимость – вот эти догмы. Теперь нет более исключительной национальной религии; нужно терпеть всех тех, кто терпит других, насколько их догмы не противны обязанностям гражданина. Если кто после признания им публично этих догм ведет себя как неверующий, его следует покарать смертью: он совершает самое большое из преступлений, он лжет перед законами (21, с. 264).

Не трудно видеть, что учение Руссо, проповедующее терпимость, в сущности ее исключает; там нет места веротерпимости, а тем более свободе совести, где власти предоставляется право изгонять из государства всех тех, кто не следует установленным догмам религии. Это подтвердила сама история. Известно, что после революции во Франции с утверждением государственной религии по системе Руссо положение религиозной свободы было весьма печальным. Директория и Конвент неутомимо и жестоко преследовали всякого, кто не хотел подчиниться положениям вновь созданной государственной религии.

Исследовав духовное наследие XVIII в. до революции по вопросу о свободе совести, мы можем видеть ту внутреннюю связь, которая существовала между переворотом воззрений на религиозную свободу и переменой во взглядах на истину, происшедшими в реформационном периоде. Со слов Л. С. Белогриц-Котляревского, «последняя есть одна из коренных причин первого». Об этом с ссылкой на Лабуле (Свобода совести в 1787 году, XVIII век), он пишет: «Господствующая идея политической системы средних веков – христианства была та, что единство мнений и верований необходимо для безопасности государства: одна вера, один закон, один государь – вот основное воззрение прежних законоведов и политиков. Это воззрение было неразрывно связано с взглядом на истину. В средние века последнюю понимали, как нечто открытое Богом и переданное церкви на сохранение; поэтому истина безусловна, она есть для человека закон, абсолютное требование. Кто не подчиняется ей, тот не подчиняется велениям Божества, следовательно, есть нарушитель последних, нарушитель закона, преступник. В новые века является иной взгляд на истину: истина – не есть нечто объективное, не есть закон, предписываемый авторитетом нашему уму; она есть начало внутреннее, субъективное, существующее только в той мере, насколько он его принимает; нельзя требовать от человека признания истины, которую ум его отвергает, ибо это признание невозможно; можно заставить человека повиноваться, но нельзя его заставить верить; принуждение скорее укрепит человека в его убеждении, чем поколеблет. Из сознания несостоятельности принуждения, как средства прививки душе человека известного верования, само собою вытек принцип терпимости в делах веры: пришли к убеждению, что нельзя никого заставлять силою верить, можно сожалеть о том, кто ошибается, но нельзя его осуждать» (21, с. 267).

Несомненная заслуга мыслителей эпохи Просвещения в рассматриваемой области заключается в следующем. Во-первых, авторы этого наследия в своих учениях продолжили дальнейшую разработку начал религиозной свободы, теоретически обоснованных и развитых в течение XVII в.; во-вторых, детально рассмотрели вопрос об отношении государства к религиозной свободе вообще и к религиозным нарушениям в частности; в-третьих, они своими резкими нападками на нетерпимость сломили ее господство в общественном сознании, популяризировали идею веротерпимости и тем самым проложили путь к признанию последней в законодательствах.

В философско-правовых системах эпохи Просвещения выработано представление о двух ценностях: о религии вообще, как об одном из устоев государственного и общественного строя, и об прирожденном и неотчуждаемом праве индивида на свободное религиозное самоопределение. Именно в качестве такого права религиозная свобода была включена в известную Декларацию прав человека и гражданина (1789 г.).

«Установить законодательным путем ряд неотчуждаемых, прирожденных, священных прав индивида», – говорил Еллинек, – «эта мысль не политического, а религиозного происхождения; что до сих пор считали последствием революции, на самом деле было плодом Реформации и вызванной ею борьбы» (72, с. 60).