Глава II
О натурализме Спинозы

2.1. Основания натуралистического подхода

В Предисловии к третьей части «Этики» Спиноза формулирует свое понимание того, какой метод должен лежать в основании анализа человеческих аффектов и образа жизни людей. Он противопоставляет его преобладающему в умах большинства людей того времени представлению о природе человеческих аффектов и способах их преодоления. Основным объектом его критики становится психология и этика Декарта. Спиноза говорит о том, в чем его не устраивает картезианская концепция человека: по его словам, рассуждая о реалиях человеческого существования, Декарт описывает их так, словно это не «естественные предметы» (res naturales), подчиняющиеся «общим законам природы» (communes naturae leges), а нечто, лежащее за пределами природы. Соответственно, человек здесь представляет собой как бы «государство в государстве». Как подчеркивает Спиноза, приверженцы этой доктрины уверены в том, что в своей жизни человек не столько следует порядку природы, сколько его нарушает (naturae ordinem perturbare). Они даже видят в этом отличительный признак человеческого субъекта, который будто бы обладает абсолютной властью над своими действиями и определяется к своим поступкам собственной волей. Более детально Спиноза описывает и критикует эти взгляды во множестве других теорем и сентенций из своей «Этики», в частности, критика декартовского представления о природе человеческой воли содержится в схолии к теореме 49 ч. II.

Как полагает Спиноза, его воображаемые оппоненты считают человека существом бессильным и непостоянным, но причину этого видят не в общем могуществе природы, а в каком-то недостатке природы человеческой. Сам Спиноза соглашается с ними в том, что человек составляет только такую часть природного целого, которая обладает весьма ограниченными возможностями для утверждения своего существования, и его бесконечно превосходит могущество внешних причин (IV 3). Но, в отличие от них, он не считает, что человек достоин жалости из-за подобного недостатка своей индивидуальной природы. Нет, она сама должна рассматриваться как часть более широкого (универсального) понятия Природы, из которой она следует и законам которой подчиняется.

Сразу бросается в глаза частое обращение Спинозы к понятию природы (natura), которое является для него ключевым как при описании общего порядка вещей, так и при оценке специфических особенностей человеческого индивидуума. Понятие природы относится к числу наиболее употребительных в философском дискурсе Спинозы, это важнейшая категория его метафизики и, кроме того, термин «природа» является для него своего рода рабочим инструментом, позволяющим ему сплетать общую ткань создаваемой им системы, приводя в единство все ее разнородные элементы, каждый из которых, так или иначе, обладает как своей собственной, так и некоторой общей для них природой.

Особое место, занимаемое понятием природы в универсуме Спинозы, наделяет его теоретическую систему качествами, позволяющими многим исследователям говорить о натурализме его метода, в частности, о свойственном ему натуралистическом подходе при оценке феноменов моральной жизни субъекта¹. Аффекты человеческой природы, о которых идет речь, представляют собой только частный случай проявления универсальных свойств природы, ибо, как полагает Спиноза, «природа всегда и везде остается одной и той же». Природа представляет собой однообразное и однородное пространство приложения некоторых общих законов и правил – они «везде и всегда одни и те же», поэтому «способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познание из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» (III Предисловие).

2.2. Многообразие смыслов понятия природы

Вопреки этому мы не разделяем убежденности многих авторов в том, что Спиноза в полной мере придерживался заявленной им натуралистической программы исследования реальностей человеческой жизни, особенно ее аффективной составляющей (они, как правило, ссылаются на цитированное нами выше Предисловие к ч. III «Этики»). Скорее всего, так называемый «натурализм» Спинозы должен всегда рассматриваться с серьезными поправками на теологический, метафизический, геометрический, этический,

утилитаристский и другие контексты его приложения. Такого рода корреляции всякий раз вынуждали самого Спинозу вносить соответствующие, иногда кардинальные изменения в первоначально задуманный им натуралистический проект. Это обстоятельство заставляет и нас пересматривать некоторые устоявшиеся представления о содержании понятия «природа» в сочинениях Спинозы.

Термины «природа» или «природный» у Спинозы используются не только для обозначения внутренних качеств и правил поведения (законов бытия) того или иного модуса субстанции (единичной природы), но и для представления фундаментальных свойств самой субстанции, например, «природе субстанции присуще существование» (I 8), или известное различение в субстанции двух природ – порождающей и порожденной (natura naturans и natura naturata) (I 29 схол.). Можно даже предположить, что понятие природы в этом случае выражает некоторый общий признак всего сущего – способ его существования, и тогда природа будет выглядеть как некий дубликат бытия. Между тем природа как сущность каждого предмета может воплощать и его частные свойства. Лучше, если мы представим понимание природы у Спинозы в духе Канта – как совокупность законов, управляющих миром в целом и в каждой отдельной его части. В таком случае природность (естественность) станет обозначать законосообразность бытия как таковую. Возможно, сам Спиноза был бы не против такого определения, поскольку он меньше всего мыслил природу как стихийную силу. Часто понятие «природы» у Спинозы оказывается семантически перегруженным, что бросается в глаза, например, при таком его определении: «Сама сущность или природа каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния», а это состояние, как выясняется, зависит от неопределенного числа внешних факторов, влияющих на нас (III 56). Очевидно, что в этом случае понятие природы, или сущности, вряд ли сможет послужить нам в качестве эффективного инструментария для постижения индивидуальной природы того или иного исследуемого нами явления человеческой жизни. В каждом отдельном случае оно наполняется особым смыслом, и потому его конкретное содержание будет определяться в соответствии с особенностями прилагаемого к нему специфического (теологического, метафизического, геометрического, этического и др.) «оператора», который может служить своеобразным индикатором свойств исследуемой нами «природы».

2.3. Натурализм и геометрический метод

Если следовать программным тезисам самого Спинозы, общие предпосылки свойственного ему натуралистического мировосприятия дополняются более убедительными свидетельствами его приверженности к естественно-научному, математическому и, прежде всего, геометрическому инструментарию при описании природы человеческих аффектов. Сам Спиноза в том же Предисловии к ч. III трактата «Этика» однозначно утверждает: «Я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем». Антикартезианский пафос этого тезиса несомненен² – весь домен природного бытия выверяется здесь по образцу геометрического пространства, где существуют только объекты одного, двух и трех измерений, а человеческая природа утрачивает свою качественную исключительность и наделяется измеряемыми свойствами. Заключает это Предисловие известное положение, ставшее своего рода девизом этического натурализма: «Я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах».

Между тем вопреки приведенным выше признаниям автора «Этики», свидетельствующим о его любви к геометрии, геометрическая схематика универсума в «Этике» Спинозы не могла исчерпать всего природного содержания его бытия.

Человеческие действия и влечения (аффекты), о которых идет речь, по самой своей природе будут сопротивляться абстракции геометрического вывода. Как показывает концепция аффектов у Спинозы, протяженный модус (тело) и мыслящий модус (ум как идея тела), обладающие аффективной природой, могут вследствие этого иметь особое основание для общности, существенно отличающее их от геометрических объектов. Ум и тело человека способны переходить из одного состояния в другое, достигать разных степеней совершенства, они наделены большей или меньшей силой существования и, наконец, обладают возможностью действовать (быть активными – agere) или подвергаться воздействию (претерпевать – pati) (III 11). Все эти свойства (их список можно было бы продолжить), объединяющие столь непохожие друг на друга модусы, относящиеся к разным атрибутам субстанции, обозначают их принадлежность к некоторой единой для них природе. Казалось бы, именно этого общего понятия Природы было бы достаточно, чтобы обеспечить натуралистическую программу надежным метафизическим базисом, ведь в «Этике» Спинозы Природа представляет особый аспект субстанции, являющейся первичным основанием всего бытия.

2.4. Качественная дифференциация объектов природы

Серьезные сомнения, однако, вызывает не только геометрическая парадигма, которую Спиноза кладет в основание своего анализа реалий человеческого существования (ее можно рассматривать как частный случай натуралистической идеи). Возможно, именно отмеченная нами избыточная общность, или смысловая неопределенность самого понятия Природы также заставляет нас усомниться в его способности служить нам в качестве надежного инструментария при исследовании тех элементов субстанциального бытия, которые обладают собственной исключительной природой, не тождественной реальностям иного рода (иной природы). Говоря языком логики, родовые признаки понятия Природы, обладающей субстанциальными свойствами, могут оказаться неадекватными для описания видовых или индивидуальных отличий, присущих ее модальным элементам, – это вполне соответствует фундаментальному метафизическому различению субстанции и ее модусов, на котором настаивает Спиноза (I Определ. 3 и 5).

Заметим, что и сам Спиноза не избежал соблазна качественного различения двух типов бытия субстанции – как вещи мыслящей и как вещи протяженной. Даже будучи в сознательной оппозиции к Декарту, Спиноза мог непроизвольно усвоить разделяемые последним стереотипы представлений о качествах, которыми наделялись два несоизмеримых начала – душа (ум) и тело³. Сам Спиноза пошел еще дальше в своего рода идеализации человеческой души (anima), отождествив ее с умом (mens). При этом, как мы знаем, человеческий ум в его понимании лишился некоторых традиционных, можно сказать, органических функций души (одушевляющей, вегетативной) и стал прежде всего идеей тела (II 13). Спиноза оставил за человеческим умом способность осуществлять познавательные акты исключительно интеллектуального свойства. С его точки зрения, единственная познавательная функция ума состоит в мышлении, другими словами, в продуцировании адекватных или неадекватных идей (понятий) (II Определ. 3). Ведь для Спинозы даже любовь, желание и «всякие другие так называемые аффекты ума»⁴ представляют собой только модусы мышления (II Аксиома 3), или смутные идеи ума (III Общее определение аффектов). При этом сам он принципиально отличал природу (сущность) одного атрибута субстанции (мышление) от другого (протяжение) и, соответственно, настаивал на том, что «модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого» (II 6). Соответственно, модусом атрибута протяжения является тело человека, модусом же атрибута мышления – человеческий ум. Уже в этом тезисе, который может быть подкреплен многими другими, Спиноза утверждает не просто разность двух атрибутов субстанции и соответствующих им модусов – ума и тела, но и различие их природ (природа тождественна сущности, а сущность есть то, без чего мы не можем представить (concipi) никакую вещь (II Определ. 2). Объединяющим для них началом является субстанция, или Бог, но и сам Бог, как мы видим, в каждом конкретном случае, т. е. относительно всякого модуса, должен рассматриваться только под одним определенным атрибутом. Можно сказать, что всякий раз, переходя из одной дефиниции в другую или выражая себя в том или ином атрибуте и его модусе, Бог обретает и иную природу. То есть понятие Природы у Спинозы с самого начала заключает в себе различительные черты, всегда относимые к определенной атрибутивной природе того или иного модуса. Очевидно, что «натурализм» его методологии всегда нуждается в реальных коррелятах, определяемых соответствующим атрибутом или модусом субстанции, о котором идет речь.

Характерно, что описывая разные типы модусов субстанции, Спиноза нигде не говорит о пространственных характеристиках ума, но только – тела. В частности, многочисленные леммы и аксиомы из теоремы 13 ч. II «Этики» обозначают такие качества протяженного модуса (тела), которые неприложимы к какой-либо идее ума, – это скорость движения, сообщение движения от одного тела к другому, медленность, покой; соприкасающиеся поверхности; твердость тела, его мягкость и др. А вот аксиома 2 названной теоремы описывает такую форму взаимодействия между движущимся и покоящимся телами, в результате которого образуется некоторый угол отраженного движения. Как раз в этом случае, когда речь идет о столкновении двух модусов протяженной природы, можно не сомневаться в адекватности предлагаемой Спинозой геометрической методологии, но, как можно понять, речь здесь идет только о телах, а не об идеях. Но даже там, где Спиноза говорит об аффективных состояниях тела (affectus как affectio corporis) (III Определ. 3 и др.), он меньше всего обращается к такого рода геометрическим схемам.

В данном случае у нас нет возможности охарактеризовать своеобразие каузального взаимодействия, происходящего уже не между двумя протяженными модусами, а между двумя идеями, например между идеей состояния нашего тела и идеей внешнего тела (II 16). Оно существенно отличается от описанного выше физического столкновения двух тел или от геометрической траектории их движения. И наоборот, если бы мы исходили из посылки о тождестве природы всего сущего, то, по аналогии с качествами идей нашего ума, могли бы представить себе наличие некоторого смутного (confusum) и неадекватного тела, что звучало бы довольно странно⁵. В целом на основании леммы 1 к той же теореме 13 можно заключить, что всякая единичная идея ума отличается от отдельного тела по самой своей субстанции, т. е. по своей модальной (атрибутивной) природе. Это еще раз заставляет задуматься о границах заявленной Спинозой натуралистической методологии – может ли она в равной мере распространяться на модусы разных атрибутов субстанции, по самому своему определению обладающие неоднородной природой.