Artur Przybysławski

Pustka jest radością, czyli filozofia buddyjska z przymrużeniem (trzeciego) oka

© Артур Пшибыславски, 2010

© Мартынов С., перевод на русский язык, 2015

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Ориенталия», 2015

* * *

Предисловие

Однажды два величайших мастера тибетского буддизма XX века – Шестнадцатый Кармапа Рангджунг Ригпе Дордже и Дилго Кхьенце Ринпоче – пили чай в саду и, беседуя, рассмеялись до слез. На вопрос, что их так рассмешило, один из них показал на растущее неподалеку дерево и ответил: «Понимаешь, они все думают, что это дерево!» И они снова разразились хохотом.

Хохот просветленных заразителен и, конечно, не рассмеяться вслед за ними просто невозможно, но совсем не обязательно наш смех будет означать понимание. Пусть эта книга станет попыткой объяснить шутку, за которой стоит опыт буддийской философии. Объяснение, скорее всего, покажется несколько затянутым, с многочисленными отступлениями, но в оправдание скажу – они должны получиться шутливыми. Также объяснение будет содержать большую часть буддийской философии, потому что именно она с помощью медитации превращается в живой опыт и становится лучшим поводом для радости, о чем знают далеко не все. Обычно философия защищала себя от счастья и смеха, подменяя их важностью. Первый принцип философии – дело огромной важности, как патетически утверждал молодой Шеллинг. То есть в философии всегда оставалось место для ужаса, страха и тревоги, порождающих спекуляции состояний ума. И только одного европейского философа прозвали «смеющимся». Это Демокрит, который из далеких путешествий в Индию, вероятно, и привез порадовавшую его теорию атомизма, уже известную в ту пору в ведической и буддийской традициях. Еще две попытки привнести смех в философию (ясное дело, обе серьезные) случились в XX веке. Первую из них осуществил Анри Бергсон, написавший книгу под названием «Смех». Кто-то отметил, что в ней нет ни одной шутки! Вторую попытку предпринял Хельмут Плесснер, который в свою очередь написал книгу «Смех и плач». Как видно по названию, он все испортил уже в самом начале.

Когда к слову «философия» добавляют определение «буддийская», в глазах большинства все выглядит еще хуже. К сожалению, у многих людей буддизм ассоциируется с мрачной аскезой, лишенным страстей уходом от жизни, рассматриваемой исключительно как страдание. Однако стоит помнить, что истина о страдании, а ею часто ограничиваются поверхностные читатели буддийских текстов, – лишь первая из так называемых Четырех благородных истин, на которых основываются наиболее общие учения Будды. Три следующие говорят о причине страдания (лишь познав ее, можно понять ситуацию, в которой мы очутились), о состоянии вне страдания (здесь я внесу также рискованное предположение, что речь может идти о счастье и радости) и, наконец, о пути, ведущем к состоянию вне страдания (а можно ли его достичь?!). Этот путь и состоит из разнообразнейших буддийских методов со специализацией на свободе и радости, и именно этим методам (в количестве, равном 84 000) Будда учил в течение 45 лет после достижения Просветления вплоть до самой смерти. Тот, кто утверждает, что, как каждая капля воды в океане имеет вкус соли, так и каждое его поучение имеет вкус освобождения, вряд ли представляет собой измученного жизнью нигилиста, проповедующего умерщвление в печали экзистенции. Одно из имен Будды звучит как сугата. Су, согласно тибетскому источнику, происходит от санскритского слова сукха, означающего радость, а гата относится к тому, кто достиг цели. Таким образом, сугата, или по-тибетски дэвар-шегпа, – дословно «тот, кто достиг радости», необусловленной, окончательной, великой радости, как принято ее определять в традиционных буддийских учениях. В свою очередь, названием сугата гарбха на санскрите и дэшег ньингпо по-тибетски, что буквально означает «сердце достигшего радости», определяется природа Будды, согласно буддийским учениям присутствующая в каждом более-менее осознающем существе. Узнавание этой природы есть Просветление, и оно невозможно без некоторой, пусть небольшой, порции буддийской философии, объясняющей природу явлений и природу переживающего их ума.

Чтобы попытаться понять сформированную буддийской философией и медитацией радость упомянутых ранее мастеров, нужно посмотреть на окружающий мир глазом буддийской мудрости; это так называемый третий глаз, нарисованный вертикально на лбу у просветленных форм с буддийских картин. И глаз этот – смею утверждать – определенно прищурен. Он видит пустоту вещей, а она, в свою очередь, является ничем иным, как радостью. Для ее определения тибетцы используют термин дэтонг, в котором дэ происходит от слова дэва, означающего радость, а тонг – от тонгпаньи, означающего пустоту^[1].

Конечно, на первый взгляд двух оставшихся глаз, подобное определение пустоты выглядит странным, но, надеюсь, следующие главы книги сделают его более интуитивным. Именно благодаря интуитивности я отказался от всяческих герметичных и чересчур сухих умозрительных построений, которыми оброс этот ключевой термин буддийской мысли, а взамен решил приблизиться даже не к словарю, но скорее к духу или атмосфере философии, имеющей тенденцию исчезать под влиянием специфического словаря. Оставаясь верным духу, а не букве, я поместил это скромное приближение к буддийской мысли в контекст повседневной жизни. А как же быть с философией, не имеющей ничего общего с жизнью? Конечно, кое-кто приписывал философии добродетель как раз из-за ее оторванности от жизни, однако Будда утверждал, что единственная причина, по которой он учит, – в том, что все существа хотят быть счастливыми. А счастье – чрезвычайно практичный вопрос нашего существования, ведь, в конце концов, все в этой жизни вращается вокруг счастья. Впрочем, даже самая абстрактная философия может быть культивируема, поскольку доставляет удовольствие (иногда замаскированное возвышенными декларациями) тому, кто ею занимается (если не сказать возделывает). Тогда философия становится для кого-то патентом на счастье, пусть немного извращенное, но все же счастье. Таким образом, философия имеет дело – не будем больше этого скрывать – со счастьем (ведь как иначе объяснить, например, ее сотериологические или эсхатологические увлечения?). Буддийская же философия ставит этот вопрос совершенно открыто, и оказывается методом, специализирующимся на радости, переживаемой уже не только при чтении философского текста или во время медитации, но и в повседневной жизни, например в саду за чашкой чая. Чтобы подобное стало возможным, буддийское мировоззрение посредством медитации сплавляется с обычной жизнью, и их единство становится настоящим поводом для радости.

Это наиболее очевидно в традиции индийских махасиддхов, которая проникла в Тибет и породила множество высокореализованных буддийских мастеров. Вопреки внешнему виду одухотворенных аскетов, эти легендарные мастера буддийской тантры не только проводили многие годы в медитации, но и занимались работой, и зачастую среди повседневных, казалось бы, скучных дел их ум приобретал все более глубокое понимание природы явлений. В случае Тилопы это произошло, когда он выжимал масло сезама; Сараха обрел осознавание в момент, когда женщина показала ему собственноручно изготовленную стрелу, что в памяти тибетцев сохранилось в таком виде.

Рахула направился на базарную площадь. Там он увидел женщину, вырезающую древко стрелы. Она не оглядывалась по сторонам и была полностью сосредоточена на своей работе. Подойдя ближе, он увидел, как старательно женщина выпрямляет тростинку с тремя утолщениями, подравнивает оба конца, а потом насаживает наконечник на нижний конец, разрезанный на четыре части, и обвязывает сухожилием, прикрепляя четыре пера на верхний конец, разрезанный надвое; потом она зажмурила один глаз, как будто прицеливаясь. Когда он спросил, не является ли для нее изготовление стрел ремеслом, она ответила: «Благородный сын, смысл учения Будды можно познать по символам и по поступкам, но не через слова и книги». Тогда в его уме возникло понимание, почему именно так сказала эта Дакиня.

Тростинка символизировала то, что не было создано, три утолщения – необходимость достижения трех совершенных состояний Будды; выпрямление древка – исправление пути духовного развития. Подравнивание внизу – необходимость искоренения сансары, а вверху – необходимость искоренения представлений о существовании «я» или сущности вещей; разрез на четыре части внизу – четыре уровня проверки; насаживание острия – необходимость использования своей способности к пониманию; обвязывание сухожилием – достижение печати единства; расщепление верхнего конца на две части – методы и мудрость; закрепление четырех перьев означало воззрение, размышление над ним, практику и достижение результата; один открытый глаз, а другой зажмуренный означали закрытие глаза дискурсивного познания и открытие глаза вневременного сознания; стойка, из которой метят в цель, – необходимость выстрела стрелой недвойственности в самое сердце двойственного цепляния (к объекту и субъекту).

По причине этого понимания брамин Рахула получил имя Сараха; в Индии сара означает стрелу, а ха – выстрел. Он стал известен как выпустивший стрелу, потому что сумел отправить стрелу недвойственности в самое сердце дуализма^[2].

Очевидно, люди вокруг видели лишь женщину, занимающуюся своим ремеслом и демонстрирующую товар, но Сараха смог увидеть в такой, казалось бы, банальной ситуации нечто совершенно иное, потому что его ум был уже достаточно открыт благодаря медитации и подготовлен благодаря буддийской философии к возможности намного интереснее проживать обычную жизнь. В самом обыденном событии таится огромный потенциал, способный высвободить глубокое переживание. Осознание этого зависит лишь от уровня открытости и подготовленности воспринимающего ума, который в конечном итоге может распознать свою глубочайшую природу. Так было в случае Манибхадры: ее ум стал всем в ту минуту, когда она смотрела на дорогу, по которой разливалась вода из кувшина, случайно выпавшего из ее рук. Подобные моменты венчают буддийское развитие, но даже в начале пути невозможно скучать – самая серая реальность, рассматриваемая буддийским взором, оказывается пустой, что означает реальность более интересную, легкую и забавную, чем мы привыкли считать.

Буддийская философия стремится оценить нормальную, обычную жизнь и придать ей такую легкость, что ум переживающего способен испытывать все больше свободы и радости. Это самый быстрый путь к познанию природы ума. Именно повседневная жизнь становится лучшей проверкой и подтверждением буддийской философии. Поэтому махасиддхи не только медитировали, но и трудились в самых разных областях. Они занимались не только благородными профессиями, как Сараха, Нагарджуна, Наропа или Майтрипа, многие годы преподававший в Университете Наланда (впрочем, чтобы потом уйти из него), но также аккуратно исполняли, к примеру, обязанности секретаря и уборщика у куртизанки, как упоминавшийся уже Тилопа; возделывали земли, как Марпа, полностью просветленный мастер, полиглот и переводчик множества санскритских текстов на тибетский язык (их появление привело к ренессансу тантрического буддизма в Стране снегов); Гампопа был несравненным врачом из Дагпо, как именуют его до сих пор. Получается, важно не то, что человек делает, а как он это делает, с каким настроем приступает к действию. Если уж буддийская философия, то в практике и действии.

В главах этой книги будут представлены не теоретические объяснения, а лишь иллюстрации определенного ключевого тезиса буддийской философии^[3], находящегося в соответствующем эпиграфе. Философия будет показана в контексте повседневности, а не в теоретическом измерении, рассмотренном мной в других источниках. Теперь я могу почувствовать себя свободным от требований серьезной академической лекции.