Состояние анархии, в котором государства пребывают между собой, поддерживается за счёт взаимного признания суверенитета друг друга и временных выгод, которые могут дать межгосударственные соглашения. Но эти соглашения, по мнению Гоббса, непременно будут нарушены в связи с изменением национальных интересов того или иного государства. Подобная ситуация могла бы быть исправлена появлением правительства, которое встало бы над государствами, или надгосударственного суда. Но, как это символизирует знаменитый рисунок на фронтисписе первого издания «Левиафана», подобное невозможно или, во всяком случае, не является возможным в политических условиях Нового времени. Надпись на рисунке воспроизводит слова из Книги Иова «нет на земле подобного ему» (Иов. 41:25). Левиафаны равны в своих правах, а потому никто не может прекратить их взаимную враждебность.

Далее, крайне важно заметить, что в таком положении каждое государство может претендовать на обладание справедливой причиной к войне. Европа вступает в эпоху секулярного понимания войны, апелляция к необходимости наказания грешника, характерная для средневекового теологического подхода к легитимации войны, перестаёт быть актуальной. Война в Новое время становится делом исключительно политическим. Но стало ли это преимуществом в отношении вопроса о минимизации насилия? До этого на протяжении более чем тысячи лет ключевую роль в решении вопроса об оправданности войны и понимании дозволенного и недозволенного на войне играли теологические соображения. Несмотря на высокую степень децентрализации и раздробленности, эпоха Средних веков знала и специфический подход к нормативному определению войны. Появлялись правовые документы и договоры, регулировавшие практику ведения войны. Они были признаны положить предел взаимной враждебности христианских народов и снизить степень жестокости, характерной для любой войны. Развитие христианского учения о войне сформировало традицию морального обоснования войны и определение дозволенного и запрещённого на поле боя. Как пишет Филипп Контамин, «различные документы пропагандистского характера, так же как и дипломатические источники, говорят о постоянном внимании, если не к идеологии, то к фразеологии концепции справедливой войны»^[26].

Христианское учение о справедливой войне было выстроено вокруг идеи наказания за совершение греха. Такой подход к моральному оправданию военного насилия был предложен Августином Аврелием. Мудрый правитель, понимающий волю Бога, по Его санкции воздаёт грешнику за совершённые прегрешения. Не что иное, кроме серьёзного греха, не может оправдать войну, сделать её справедливой. Августин постоянно подчёркивает, что ведение справедливых войн – это обязанность, возложенная на христианского правителя как защитника христиан и хранителя веры. Обязанность неприятная, но необходимая: «…несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну»^[27]. Наказав грешника, справедливый государь должен исправить его.

Теологическая концепция войны видит своим окончанием не уничтожение противника, но его духовное исцеление. Иными словами, она должна заканчиваться моральной викторией обеих участвующих сторон. Но в то же время мы должны отметить присущее средневековому мышлению в духе учения о справедливой войне представление о различии в моральном статусе участников войны. Справедливый воитель стоит к Богу, источнику справедливости, значительно ближе, нежели грешник. Его моральное положение более совершенно, что и позволяет ему осудить и наказать грешника. Таким образом, доктрина справедливой войны – это учение об иерархизации политического порядка.

В Новое время учение о государственном суверенитете делает христианскую теорию наказательной войны устаревшей. Во-первых, в силу вступает отмеченное равенство суверенитетов участников международных отношений. Как об этом писал Ваттель в приведённой выше цитате, для государств в качестве единственного источника, который задаёт критерии оценок должного и запретного, выступает только их собственное представление о справедливом и несправедливом. Никто не может вменить другому собственное представление о должном, никто не может выступить судьёй в отношении другого. Эту мысль будут раз за разом воспроизводить философы, юристы и государственные деятели на протяжении XVII–XIX вв. В «Трёх книгах» Гроций весьма поэтично высказывается по этому поводу: «…если между народами или государями возникают разногласия, то почти всегда судьей между ними оказывается Марс»^[28]. И далее делает более подробное разъяснение: «…правильно говорит Демосфен, что война ведется против тех, кого невозможно принудить к чему-нибудь в судебном порядке. Ибо ведь судебные формы действительны против тех, кто мнит себя слабее; против равносильных же или мнящих себя таковыми ведутся войны»^[29]. Самуэль фон Пуфендорф предостерегает от поспешного принятия решения о войне – сперва необходимо испробовать мирные способы решения конфликта, при помощи переговоров или обращения к сторонним арбитрам. В случае если объективный арбитраж невозможен, война становится вполне оправданной^[30]. Иммануил Кант в «Метафизике нравов в двух частях» подтверждает представление об изначальном моральном и легальном равенстве в отношениях между державами: «…каждое государство есть судья в своем собственном деле»^[31].

Гоббс, который схожим образом оценивает сферу межгосударственных отношений, выделяет три мотива, подталкивающие государства к ведению войны: «во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы»^[32]. И приходит к заключению, что в войне государств «ничто не может быть несправедливым». Этот вывод был не столь единодушно поддержан теоретиками Нового времени, о чём ещё будет сказано ниже. Однако он показателен – становится невозможным рассуждение о войне с характерным для средневековой доктрины справедливой войны однозначным разделением сторон на грешников и карающих их целомудренных воинов.

Во-вторых, в связи с развитием идеи суверенитета и равенства государств постепенно складывается традиция рассматривать войну не в теологическом, а, скорее, юридическом, контексте. Народы не знают единого позитивного законодательства, так как нет такой силы, которая могла бы утвердить свою волю в качестве закона, общего для всех народов. Однако это не означает, что взаимоотношения народов не подчинены никакому законодательству. В силу вступает естественное право, а также право народов (ius gentium). В случае серьёзного правонарушения (например, если нарушаются границы) одно государство не может призвать другое к ответу в суде, поскольку не существует суда народов. Ему остаётся только ответить на несправедливость военной силой, и этот ответ будет оправданным.

В эту эпоху появляется представление о самообороне как ключевой справедливой причине войны. Суверенитет и неприкосновенность государственных границ занимают положение высших ценностей. Любое покушение на них – военное нападение или провокационные агрессивные действия – дают основание применить войска. Со временем самооборона станет едва ли не единственной справедливой причиной войны, что найдёт отражение в документах ООН и иных международных документах. Но подобное положение не было типичным для Средневековья. Как мы уже сказали, в Средние века моральное обоснование получала война, в ходе которой прекращался грех и виновный в нём наказывался. Несправедливое, агрессивное нападение могло быть таким грехом, но представляло собой скорее один из рядовых случаев в числе других. Не меньшим грехом, а, возможно, ещё более тяжёлым, могло быть разграбление церкви и кража святынь, оскорбление достоинства короля или феодала, или ересь. Собственно, рассуждения Августина о справедливой войне необходимо понимать именно в контексте борьбы с еретиками: манихеями, пелагианцами и донатистами. Это серьёзным образом отличается от ситуации Нового времени, когда защита государством самого себя, своих союзников или безопасности и порядка как таковых, в пределах континента или даже всего мира, превращается в определяющий элемент риторики войны.

В объяснении трансформаций, произошедших с войной в Новое время необходимо провести ещё одно сравнение со средневековым типом войны. Оно связано с проблемой морального ограничения войны. Помимо закреплённого в теории теологического деления войн на справедливые и несправедливые, Средневековье знало немало практических попыток отрегулировать способы ведения войны. Так, можно привести в пример доктрины Божьего мира (Pax Dei) или Божьего перемирия (Treuga Dei). Духовные движения за мир состояли в отказе христиан воевать друг с другом, во всяком случае в дни церковных праздников. Согласно этим доктринам, предполагалось также, что жертвами войны не могут стать крестьяне и духовенство, защищалась их собственность. Идеи Божьего мира и перемирия стали важной частью работы над решением двух задач, без которых не обходится обсуждение и современных боевых действий: определить, кто и в каком объёме имеет право применять вооружённое насилие, и установить, на кого именно можно обратить это насилие. Так, Божий мир «в значительной мере содействовал оформлению понятия естественной неприкосновенности невоюющих и их имущества», в то время как «предписаниями Божьего перемирия было запрещено в любое время года только насилие, не связанное собственно с войной»^[33]. Тем самым можно было отделить войну, которую ведёт публичная власть по справедливым причинам, от разбойного набега алчных феодалов. Эти меры должны были служить минимизации насилия. Правда, наказание, предусмотренное за нарушение Божьего мира, среди прочего предполагало применение военной силы в отношении нарушителя.

Периодически также появлялись соглашения о запрещении тех или иных видов вооружения или военных практик. Возможно, наиболее известный из них связан с провозглашением на Втором Латеранском соборе 1139 г. незаконным применение различных метательных средств: пращей, арбалетов, дальнобойных луков. Явно перед нами попытка сделать войну более безопасной, но не для всех её участников, а исключительно для элитарной группы воителей – для рыцарства. Они не были защищены от арбалетчиков, способных пробить рыцарский доспех. Кроме того, в бою с простолюдином-арбалетчиком, который поражает издалека, невозможно было обрести славу, столь желанную для благородного воина.

Само представление о существовании образа благородной войны, которую приличествует вести рыцарю – ещё одно свидетельство наличия ограничений, накладываемых на войну. Рыцарство, не слишком большая по численности группа, воспринимало идеал ограниченной войны, в результате которого важнее проявить мужество и тем прославить себя, а не уничтожить противника (во всяком случае, оно декларировало этот принцип). Именно поэтому нередко поверженного противника не убивали, но пленили и просили за него выкуп. Филипп Контамин связывает это как раз с установлением плотных взаимосвязей внутри элитарной группы рыцарей: «…на войне стали часто сталкиваться одни и те же люди, которые могли быть знакомы, могли вспомнить, узнать друг друга, сознавая схожесть своего положения и переменчивость неудач и успехов»^[34].

Однако отношение к куртуазным нормам ведения войны было амбивалентным, как в среде самого рыцарства, так и за его пределами. Е.В. Калмыкова указывает на два измерения, определявшие восприятие рыцарского кодекса чести: «…во-первых, совершенно очевидное сосуществование в средневековой культуре двух этосов: религиозного и аристократического, пересечение, слияние и взаимодействие которых и дают такой своеобразный результат, как осуждение и восхваление войны одними и теми же авторами на соседних страницах. Во-вторых, соотношение христианских максим и социальной практики усложнялось вовлеченностью духовенства в систему вассально-ленных отношений»^[35]. Христианское учение о справедливой войне давало двойственную оценку войне как таковой. Сама по себе она не признавалась грехом. Важно было рассмотреть все обстоятельства, которые привели к ней, определить статус участников конфликта и, наконец, оценить их действия на поле боя. В этом смысле и рыцарь в тот момент, когда он обращал своё оружие против врагов веры, в защиту христианства или Святого престола, приравнивался к мученику^[36]. Если же он был занят разбойными нападениями или движим жаждой славы, не совместимой со смирением истинного miles Christi, то его следовало осудить как грешника, которого ждут муки ада. Эта двойственность характерна для Средневековья, и она не исчезнет и в Новое время с появлением государства, изменится лишь регистр определения границы между допустимым и недопустимым, законным и незаконным.