Главным открытием и основным влиянием этого периода стал для Успенского Ницше. Идеал сверхчеловека Ницше казался ярче и выше всех его предыдущих идеальных моделей: “лишнего человека”, “странника”, “парадоксалиста” и “блуждающего духа”. Успенский занялся изучением различных манифестаций сверхчеловека в древних мифах, волшебных сказках, а также в религиозной и оккультной литературе. Если для Ницше сверхчеловек – это своеобразный интеллектуальный вызов уравнительной цивилизации, “чудесный, искушающий, чреватый опасностями идеал, идеал духа, который наивно (иначе говоря, вне велений воли и вследствие одной только полноты и избытка сил) играет со всем, что считалось до сих пор священным, добрым, неприкосновенным, божественным; для которого все то высшее, в чем люди справедливо видят свое мерило ценностей, представляло бы не более чем падение, унижение, опасность или по меньшей мере средство самосохранения, ослепление, временное самозабвение; идеал человечески-сверхчеловеческой гармонии и благости, который довольно часто кажется почти нечеловеческим”^[20], – то для Успенского сверхчеловек – это не просто предмет абстрактного интеллектуального энтузиазма, но конкретный прецедент воплощения его новой идеальной модели, серьезная мотивировка его внутренних усилий, внутренний стимул к работе.

Подобно Ницше, Успенский приходит к мысли, что эволюция человечества приведет к возникновению новой расы, нового типа человеческого существа и что эта эволюция начинается с роста сознания. “Возникновение “сверхчеловека”, противопоставляемого “современному человеку”, зависит от ряда психологических условий”^[21], – написал Успенский позже в своей книге о сверхчеловеке, выделяя именно психологический аспект в подходе к проблеме сверхчеловека.

Конфликт между ординарной и идеальной моделями принял теперь для Успенского форму противостояния между “современным человеком” и “сверхчеловеком”. Вопрос, остававшийся без ответа, касался средств духовного продвижения, тех конкретных методов, которые могли бы привести современного человека на ступень сверхчеловека, а также – составления карт и руководств, необходимых на пути к осуществлению этой задачи. Чем шире была пропасть между реальным психологическим состоянием Успенского той поры и его идеальной моделью, тем отчаяннее пытается он навести между ними мосты. Для Успенского трудность разрешения этой проблемы таила в себе опасность сползания к негативным состояниям пассивности и грез, подобных тем, которые он испытал в гимназии.

Период начавшийся с момента ухода Успенского из Второй московской гимназии и окончившийся его открытием теософии в 1907 году, был полон явных и скрытых конфликтов между “Петром” и “Демьяном”, его идеальной и ординарной моделями. В течение этого времени он сумел реально воплотить свои мальчишеские идеальные модели “странника”, “чудака”, “блуждающего духа” и “парадоксалиста”. Он не был связан жесткой структурой сословного уклада, семьи или учреждения, он имел свободную профессию журналиста. Он был также активно поглощен творчеством. В то же время его жизнь была полна анархического отрицания омертвевших социальных форм и структур, убивавших жизнь мысли и ростки творчества. Он восставал против позитивистской академической науки. Успенский писал по поводу этого периода: “В то время я был настроен решительно анархически. В особенности я не доверял всем формам академической науки и принял твердое решение не сдавать никогда никаких экзаменов и не добиваться никогда никаких ученых степеней. В то же время я очень интенсивно работал в области биологии, математики и психологии. Я был чрезвычайно увлечен идеей “четвертого измерения” и, естественно, страшно разочарован ее обычным “научным” толкованием… Наука не удовлетворяла меня. Я чувствовал в ней везде мертвые стены, даже в математике, и я говорил тогда, что профессора убивают науку подобно тому, как священнослужители убивают религию”^[22].

Успенский хотел спрятаться за журналистику, в которой он видел свободную профессию, однако позже он понял, что ошибался. Он прикоснулся к политике и невзлюбил “все виды социализма”, но он чувствовал в то же время, что и “газеты правого толка тоже дурно пахнут”^[23]. И он стал все более и более осознавать существенную пустоту всех предложенных его временем социальных моделей.

Его разочарование и усталость выражены его персонажем Иваном Осокиным: “…На прошлой неделе три глупые студентки посоветовали мне почитать Карла Маркса, и они даже не поняли, о чем идет речь, когда я сказал им, что предпочитаю молочный суп^[24]. Ты понимаешь, о чем я? Все это ерунда, но эта ерунда начинает меня утомлять”.^[25]

Реализовав свои юношеские устремления и став истинным “странником”, “чудаком”, “блуждающим духом” и “парадоксалистом”, Успенский начинает разочаровываться в самих этих моделях. И по мере того, как растут его раздражительность и состояние безысходности, он начинает осознавать, что они являются симптомами серьезного внутреннего конфликта. Его поиски рабочей модели сверхчеловека были безуспешными, а невозможность построить работающую систему приводила его к частым приступам отчаяния и паралича воли.

Теософия открыла перед Успенским реальные пути, ведущие к воплощению идеальной модели. Духовный путь от “современного человека” к “сверхчеловеку” был детально разработан в теософских работах, которые он открыл для себя осенью 1907 года. Глубокое впечатление, испытанное Успенским в детстве от встречи с Е. П. Блаватской в Париже в начале 1880-х годов и от ее “странного языка” ожило в нем, когда он приступил к чтению теософской литературы. Вот как описал Успенский свое открытие: “В 1907 году я обнаружил теософскую литературу, которая была запрещена в России – Блаватскую, Олькотта, Анни Безант, Синнетта, других. Она произвела на меня неизгладимое впечатление, хотя я сразу же увидел ее слабую сторону. Слабая сторона ее заключалась в том, что в том виде, в каком она была, эта литература не имела своего продолжения. Но она открывала передо мной двери в новый и большой мир. Я открыл идею эзотеризма и обнаружил возможную точку отсчета для изучения ‘высших’ измерений”.^[26]

Успенский начал работать над новым воплощением своей идеальной модели, используя для этих целей обширные теоретические и экспериментальные данные, предоставляемые теософией. Писатель и мистик, основатель теософского общества Елена Петровна Блаватская (1831–1891) с ее книгами-откровениями о древней мудрости Индии и Египта “Разоблаченная Изида” и “Тайная доктрина”^[27], а также с ее описаниями фантастических путешествий стала для него образом “духовного искателя”, равно, как и для таких его старших современников, как граф Г. Кайзерлинг, Ф. Оссендовский, Г. И. Гурджиев и Н. К. Рерих. И хотя теософское общество было в России официально запрещено (оно было легализировано только в ноябре 1908 года), группы теософов были активны в России уже с начала века.

Когда Успенский столкнулся с теософскими идеями, он работал в качестве иностранного корреспондента в московской газете “Утро”, и его жизнь в редакции начала напоминать ему Вторую московскую гимназию. Однажды утром, заглянув в ящик письменного стола, он обнаружил в нем неожиданное сокровище: “Весь мой стол битком был набит книгами со странными названиями: “Оккультный мир”, “Жизнь после смерти”, “Атлантида и Лемурия”, “Храм Сатаны”, “Догмы и ритуалы высшей магии”, “Откровенные рассказы странника” и тому подобные. С этими книгами я был неразлучен в течение целого месяца…”^[28]

Теперь он смог уйти от рутины ежедневной службы в открытый им мир новых головокружительных идей. Успенский писал об огромном потоке литературы, связанной с захватившими его идеями: “Книги, книги, книги. Я читаю, я нахожу, я теряю, я снова нахожу и снова теряю. Наконец в моем сознании начинает формироваться некое целое. Я вижу непрерывную линию мысли и знания, которая переходит из страны в страну, от одного народа к другому; линию, глубоко спрятанную под пластами философий и религий, которые в действительности есть только искажение и извращение идей, принадлежащих этой линии мысли. Я вижу обширную литературу, полную значений, которая еще недавно была мне совершенно неизвестна, но которая, как это мне теперь совершенно очевидно, питает известную нам философию, хотя она едва упоминается в руководствах по философии и истории. И теперь я поражен, что я не знал этого раньше и что только немногие когда-либо об этом слыхали”.^[29] Это открытие заставило его искать личного контакта с русскими теософами.

Устанавливая тесный контакт с русскими теософскими группами, Успенский открывает в то же время ряд других оккультных и спиритуалистических групп в Москве и Санкт-Петербурге. Среди таких групп, действовавших в России, наиболее известными были пресловутые спириты, высмеянные Л. Толстым в его пьесе “Плоды просвещения”^[30].

Проблема, давно волновавшая Успенского, обрела наконец для него ясные очертания: “Как выйти за пределы мира явлений?” Успенский считал, что известные пути духовного роста, такие как христианский аскетизм, йога, теософское учение и оккультная технология, которые он изучал как теоретически, так и практически, уже не столь эффективны и что нужно разрабатывать новую технику духовного продвижения. Ответ для него лежал в области практического духовного эмпиризма: в углублении самонаблюдения и самоизучения (дальнейшие эксперименты основывались на всех доступных ему методах), т. е. прежде всего в области психологии и в поисках хранителей эзотерической традиции (“в поисках чудесного”, как он это называл).

Он искал знания, которое не замыкалось бы на самом себе, а вело к духовной трансформации человека. Здесь он вплотную соприкоснулся с идеей духовно действенного знания, которое впоследствии Гурджиев назовет “практическим” знанием в противовес “философскому” и “теоретическому”. И здесь Успенский поставил перед собой цели, сходные с задачами практического идеализма, – восстановить действенность знания, вернуть в жизнь высокие формы духовного рационализма.

Именно теософия познакомила его с идеей пути, на котором человек под руководством учителей может достичь просветления. При этом она опиралась на опыт многочисленных духовных искателей Востока и Запада, достигших высокого просветления. Некоторые из них жили в уединенных уголках Центральной Азии или в других труднодоступных местах, откуда они управляли судьбами мира и людей. Эта идея высшего разума, управляющего мировыми процессами, была почерпнута им из теософских источников. Именно теософия задала ему императивный вектор движения в сторону учителя. И именно в поле теософских идей сформировались его планы “поисков чудесного”, выполнению которых он посвятил свою жизнь.

Однако увлечение теософией продолжалось у Успенского сравнительно недолго. Вскоре он приходит к заключению, что в его дни теософский импульс ослаб и что теософская литература “не имеет продолжения”^[31]. Утверждая это, он прежде всего имел в виду, что уже в его дни теософия стала утрачивать свой первоначальный динамический импульс и все более принимала форму догмы. Успенский высоко оценивал опыт самой Блаватской, но считал, что после ее смерти теософское движение попало в руки заурядных последователей, и духовный импульс движения значительно истощился. При этом Успенский подчеркивал, что его мировоззрение сформировалось прежде всего под влиянием теософских идей Блаватской, среди которых он особенно выделял идеи о существовании эзотерической традиции и многомерного мира.

Именно в поле теософских идей в нем возник интерес к проблеме “четвертого измерения”. Свои поиски четвертого измерения Успенский начинает с области той древней науки психологии, которую он, в отличие от современной психологии, называет “забытой наукой”^[32]. Эта забытая психология, пишет Успенский, развивалась как аспект религиозной практики, и религиозное учение часто включало в себя и знание психологии. Психология такого рода была обогащена опытом восприятия мира, лежащего за пределами материальной, или трехмерной вселенной. Она, согласно Успенскому, изучала человека не таким, “каков он есть или каким кажется”, а “с точки зрения того, каким он может стать, т. е. “с точки зрения его возможной эволюции”^[33]. Эта древняя наука хранит в себе древнейший и глубочайший опыт изучения “необычных, редких и исключительных состояний” человеческой души, или “мистических состояний сознания”^[34].

Разработка идеи эволюции человека у Успенского в значительной степени опиралась на его теософский опыт. Он сознательно отталкивался от той “главенствующей”^[35] в западной мысли идеи “механической”^[36] эволюции, понимаемой как развитие мирового процесса “в определенном направлении”, которую предложил Герберт Спенсер, или интерпретируемой как идея “естественного отбора” у Дарвина. Под эволюцией человека Успенский понимал “развитие определенных внутренних качеств и черт, которые, как правило, остаются нераскрытыми и не могут быть развиты сами собой”^[37], акцентируя тем самым “понятие некого ‘плана’ и руководящего разума”^[38].

Теософия направила его внимание на “высшие измерения” существования, предложила ему новое воплощение его идеальной модели, а именно модель “духовного искателя”, которая с тех пор становится главной доминантой его жизненного пути. И хотя на первый взгляд эта модель может показаться шагом назад от идеала сверхчеловека, она обладает тем преимуществом, что основывается на знании конкретных этапов и усилий на пути к цели.

Теософский период (1907–1915), наполненный путешествиями, работой над книгами и их публикациями, чтением лекций и даже романтическими историями, стал одним из самых богатых и наиболее продуктивных периодов жизни Успенского. Во всех этих видах деятельности он видел себя “духовным искателем”, и все они воспринимались им как различные аспекты его “поисков чудесного”. Эта модель, предложенная Успенскому теософией, была одновременно как перспективной, так и ретроспективной. Открывая для него “двери в новый и большой мир”^[39] и давая ему общее представление о духовном продвижении, теософия предоставляла Успенскому также и систематическое видение этапов и ступеней его духовного пути.

Успенский, однако, осознавал, что в подобной модели “духовного искателя” заложен скрытый подвох в том смысле, что “духовный искатель” – это тот, кто еще не нашел то, что он ищет. Возможность духовного роста теософия обусловливала руководством тех, кто уже обладал соответствующим опытом. Тот, кто только начинал свой путь, должен был начинать с поисков учителя. При такой постановке вопроса Успенский оказывался перед выбором – либо стать теософом, либо остаться “свободным искателем”, каким он был прежде. И Успенский выбрал независимость и свободу мысли на пути духовного поиска. Теософия предлагала ему конкретные идеи, с которыми можно было работать, но он не хотел замыкаться только в рамках теософии, он хотел быть открытым для опыта естественных наук, психологии, философии, священных текстов, мифов и художественной литературы. Его поиски основывались на доктрине и практике теософии, но он не идентифицировал себя с ней. Он видел для себя опасность в возможности стать профессиональным мистиком. Он не хотел поддаваться искушению и заменять живой импульс своего духовного опыта готовым алгоритмом чужого опыта. Инерция успеха и гипноз профессионализма могли в этом случае подменить истинный духовный поиск. Успенский считал, что это слишком легкий путь – сделать профессию из своих духовных поисков, стать мистическим писателем, путешественником и лектором.

Модель “духовного искателя” в интерпретации Успенского также содержала в себе “идеальный” и “ординарный” аспекты: для него идея духовного призвания исключала понятие профессионализма. В первом случае жизнь человека определялась требованиями живого духовного поиска, а во втором – потребностью профессионального успеха. Требования подлинного опыта у “духовного искателя” были сфрмулированы в работах Елены Петровны Блаватской, Анни Безант, Чарльза Ледбитера и других теософов. Успенский чувствовал необходимость их большей конкретизации. Им завладевает идея поиска “школы”, термин, который он употреблял для обозначения эзотерического посвятительного института. Вопрос о школе Успенский ставил в непосредственную связь с идеей внутреннего круга человечества^[40]. Поиски школы были тем главным магнитом, вокруг которого строилась вся система Успенского. “Моя мысль сосредоточена на этом, – пишет он в 1912 году во введении к своей книге. – Вопрос школы и метода приобретает для меня первостепенное значение”^[41].

Когда первоначальная идеальная модель “духовного искателя” четко разделилась для Успенского на две модели: ординарную (профессиональный мистик) и идеальную (подлинный духовный искатель), перед ним встал вопрос о его собственном пути. Успенский шел одновременно обоими путями, осознавая при этом, что его профессиональный успех как писателя и лектора может быть омрачен духовным провалом. Он чувствовал, что существует опасность подмены духовного продвижения интеллектуальной игрой. Это чувство вызывало в нем беспокойство и побуждало его к новым усилиям, ведущим к реализации его истинной цели.

В 1908 году Успенский предпринял экспедицию по Среднему Востоку в поисках школы. Согласно его собственному свидетельству, он разыскивал на Востоке школы “йогинов и суфиев”^[42]. В Константинополе он был у дервишей ордена Мевлеви – танцующих дервишей. Он писал: “В этом верчении была какая-то система, которую я не мог понять, но которая явно угадывалась; и, что еще более важно, в нем было интеллектуальное сосредоточение, умственное усилие, как будто дервиши не просто вертелись, но и одновременно решали в уме труднейшие задачи”^[43]