Глава 1. Итоги просвещения

1.1. Современный кризис: «helicopter view» философии культуры

Культура общества есть показатель его «качества» и способности установления «порядка из хаоса». Динамика трансформации культуры может быть различной: развитие, совершенствование, стагнация, кризис… Последнее стало принято понимать как переходное состояние от одного качественного состояния культуры к другому. Теоретическая постановка темы кризисного развития культуры впервые была осуществлена на рубеже XIX–XX веков. Именно тогда слово «кризис» появилось во все более увеличивающемся со временем спектре исследований. Наряду с ним использовались другие определения, звучавшие еще более угрожающе: «закат», «смерть», «катастрофа». В то время много было тех, кто посчитал, что человек вовсе не стал счастливее от успехов антипода культуры – цивилизации. Подобные мысли нашли свое отражение в философских, социологических, исторических работах, литературе и искусстве, в воспоминаниях ученых, политических и общественных деятелей. Этот пласт саморефлексии европейской культуры поистине огромен и во всей своей совокупности бескомпромиссно свидетельствует о наличии признаков осознания кризиса.

По мнению Карла Манхейма, механизм трансформации современной культуры связан с вытеснением «свободных форм» формами диктатуры, если «демократическое массовое общество предоставлено самому себе». В неэкономической, культурной сфере происходят те же процессы, которые характерны для монополизирующегося рынка, и ей также угрожает опасность. Аналогия не случайна. Культура, как и экономика, есть сфера производства – производства культурных ценностей. Разница состоит лишь в том, «что в области культуры эти процессы измеряются иными масштабами» [276, с. 419].

Если попытаться выхватить из «гордиева узла» причин современного кризиса одно звено, то можно утверждать, что одной из важных составляющих наличного состояния культуры является нерешенность проблемы Просвещения. Сколько бы мы ни устраивали «поминок по Просвещению» [128], нечто фундаментальное, порожденное той эпохой, остается неразрешенным до сих пор: это проблема самого Просвещения. К ней обращается М. Фуко в статье «Что такое Просвещение?» [436]. Подобно примерному студенту, французский философ скрупулезно анализирует небольшую статью И. Канта, появившуюся в 1784 году в одной из берлинских газет в качестве ответа на замечание пастыря И. Цолнера о неразберихе «под названием Просвещение».

М. Фуко констатирует: вопрос о том, что есть Просвещение, остается до сих пор именно тем вопросом, «на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И теперь, вот уже два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufclarung), по крайней мере в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? И на вопрос, что такое современная философия, можно ответить: это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад» [436, с. 219].

Участники дискуссии XIX века о причинах неразберихи со словом «просвещение» не смогли до конца разобраться и со смыслом двух других: «культура» и «образование». С ними, полагали они, та же ситуация, ибо прошло еще не так много времени, чтобы эти одинаковые по значению слова можно было бы различать: их повседневное использование людьми не установило между ними границы. Очевиден был лишь общий знаменатель: «образование, культура, просвещение – это проявления общественной жизни; результаты усердия и усилия людей в стремлении улучшать свое общественное положение». На тот исторический момент возник неустойчивый компромисс: образованным становится народ, который достигает гармонии общественного положения с предназначением человека благодаря искусству и усердию. Последнее есть мера и цель всех наших стремлений и усилий, отправная точка всех наших помыслов, «если не хотим потерять себя» [287, с. 83]. Все вместе взятое, если вспомнить Ж.-Ж. Руссо, должно отличать цивилизованного человека от варвара.

Кант значительно усложнил проблему, поставив вопрос о различении культуры и цивилизации. Таковая двойственность была подмечена еще Августином, разграничившим град земной и град Божий. Отголоски именно этой древней идеи И. Кант старался довести о логической завершенности. У него «град земной» предстает как цивилизация, суть которой – внешняя благопристойность, свод представлений о правилах, формально регулирующих дисциплину людей. «Град Божий» – или культура – являет собой образец нравственной цели, ради которой существование и общества, и людей имеет смысл.

В этом контексте совсем не случаен поворот дискуссии о просвещении в сторону вопроса о «псевдокультуре». Внешний блеск и кажущаяся утонченность, теряющие при критическом рассмотрении свои признаки, один из участников дискуссии Мендельсон называет политурой. Напомним, что политура (лат. politura – полировка, отделка) – материал, применяемый для полировки изделий из дерева. Смысл термина Мендельсон поясняет так: истинного блага достигает лишь та нация, чья «политура является результатом культуры и просвещения, чей внешний блеск и утонченность имеют в своей основе подлинную добротность». Отмечая неодинаковое соотношение культуры и просвещения у различных народов (немцев, французов, англичан, китайцев), он считает образцом образованной нации древних греков, а наилучшим показателем образования, просвещения и культуры – язык.

Мендельсон специально обращает внимание на необходимость соблюдения меры в любой сфере. В противном случае просвещение и культура будут «неправильными», ослабляющими моральные чувства и приводящими к твердолобию, эгоизму, безверию, суеверию, анархии, расточительству, беспутству и рабству.

В статье И. Канта ответ на вопрос «что есть Просвещение?» выводит мысль на совершенно иной уровень. Кант показывает, что и как именно необходимо сделать человеку, чтобы стать просвещенным. Его формулировки давно превратились в расхожие клише, заполнившие многочисленные порталы в Интернете. Однако понимание их подлинного смысла каждый раз требует все новых интеллектуальных усилий.

Кант определяет Просвещение как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом – таков, следовательно, девиз Просвещения» [206, с. 84].

Подчеркнем настойчивое повторение выражения «по собственной вине» и слова «мужество». С первых строк своей статьи Кант указывает на роль личного самосознания: человек сам ответственен за состояние своего несовершеннолетия, следовательно, выйти из него и перейти в состояние совершеннолетия человек может лишь благодаря самому себе, своей воле, понуждая самого себя, прилагая для этого определенные усилия, освобождаясь от привычных «помочей» опекуна. Иначе говоря, Кант определяет «выход из состояния несовершеннолетия» как задачу осуществления человеком своего предназначения, а следовательно, и как нравственную обязанность, вменяющую ему быть отважным не только в том, чтобы знать, что само по себе сопряжено с бесстрашием, но и быть способным совершать смелый поступок по своему разумению. Девиз Просвещения (Sapere aude!), как всякий девиз, – это еще и наказ самому себе и другим: «отказываться от просвещения для себя и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества». В движении к просвещению люди являются не только действующими лицами, непосредственными участниками процесса. Одновременно с этим осуществление самого процесса возможно в той степени, в какой они совершают свой выбор, отваживаясь на добровольное участие.

Переход к совершеннолетию, как полагает Кант, считается значительным большинством людей не только трудным, но и весьма опасным, ибо быть несовершеннолетним чрезвычайно удобно. «Несовершеннолетие» обозначает состояние паралича воли, которое заставляет нас полагаться на авторитет кого-то другого и его власть, вместо того чтобы пользоваться собственным разумением: «Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие» [206, с. 27]. Для этого просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом.

«Под публичным же применением собственного разума, – пишет Кант, – я понимаю такое, которое осуществляется кем-то, как ученым пред всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе» [206, с. 29]. Иначе говоря, ученый как человек является существом свободным в пространстве досуга и размышлений, обучающим свободе размышления и отношению к вещи так, как того требует сущность вещи (а не чиновник от науки или бюрократ). Но ученый не свободен в исполнении обязанностей гражданина (налоги, дисциплинированность на службе и т. д.).

Обращаясь к учению Канта, Фуко выявляет «укорененность в Просвещении философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование себя как автономного субъекта». Для него важно подчеркнуть, что неразрывная связь с Просвещением – это не приверженность его каноническим началам, а верность «философскому этосу», понуждающему постоянно воссоздавать определенную установку анализа нашего исторического бытия («критическая онтология нас самих»), практического испытания пределов, «которые мы можем пересечь, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ».

Просвещение предстает как этап взросления человечества, начинающего жить, применяя собственный разум. М. Фуко подчеркивает неразрывную связь статьи Канта с его знаменитыми «Критиками» и замечает: «Критика – это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение – это эпоха Критики» [436, с. 221]. Пользуясь этой аналогией, можно сказать, что благодаря «вахтенному журналу» каждый момент происходящего в истории связывается с прошлым опытом. Это необходимо не только для совершения движения к намеченной цели с наименьшими потерями, но и для определения меры личного участия в нем.

Тогда современность предстает не эпохой между прошлым и будущим (временной модус), а установкой сознания, включающей особый способ отношения ко всему, что происходит сейчас, свободный выбор, на который способен не каждый, особый способ мыслить и чувствовать, особый способ действовать и вести себя. В таком случае практически напрямую возникает проблема формулировки «задания» самому себе, решение которого единственно способно определить сопричастность человека современности.

Выполнение «задания» самому себе невозможно без «коперниканской» революции сознания, в процессе которой из центра мира вытесняются «уникальные» помыслы, желания, страсти и капризы «я», и на их место ставится понимание сопричастности «я» общему движению, ответственности за все происходящее. Таким образом, Просвещение приходит к постановке проблемы «культуры самоанализа».

Культура самоанализа предполагает способность на «моральный упрек, который человек должен поставить сам себе», что никак не связано с «классификацией» людей, с оценочными суждениями: одни хуже, другие лучше. Это означает нравственную и политическую задачу «иметь мужество в своей работе идти до конца увиденного в своей душе и не останавливаться на демократических ритуалах среды, принадлежности какой-то команде» [270, с. 371].

Европейская культура и философия как ее неотъемлемая часть выработали, казалось бы, универсальные черты подобной установки человеческого сознания – на современность, в какую бы эпоху это ни происходило. Со времен Древней Греции они воплощены в понятиях вечного, героического, аскетического, справедливого, свободного… Но именно наследие Просвещения вносит в них все ноту неопределенности, не звучавшую в истории никогда ранее.

Установка на самодостаточность Разума в наши дни преобразуется в вопрос о его человеческом истоке. Нерешенность проблемы Просвещения – это в том числе нерешенность вопроса происхождения, сути и пределов сознания. Кантианский ракурс взгляда на сознание и в еще большей степени на самосознание открыл принципиально новую перспективу саморазвития человека. Но постановка проблемы ответственного и морально автономного субъекта, опирающегося на самосознание, и по сей день остается неопределенным категориально-понятийным аппаратом современного мышления. Замечание Е. Шульги справедливо: «Предложить наиболее адекватную теорию, пригодную для философского обоснования целостной (или, например, единой) теории сознания (если допустить реальность таковой), – дело довольно сложное и в настоящее время вряд ли осуществимое» [478, c. 198].

Просвещение оставило нам множество вопросов, остающихся без точного ответа. С уверенностью можно лишь сказать: сознание – совершенно исключительный феномен, исследование которого необыкновенно затруднено. В наши дни психология, например, способна судить о состояниях сознания, устанавливать границы нормы и отклонений, корректировать некоторые процессы и даже создавать модели, репрезентирующие вероятную структуру сознания.

Однако до сих пор остаются неустановленными многие нюансы, о которых Просвещение не задумывалось и даже не могло задумываться. Декарт осуществил множество экспериментов над мозгом, но Канту, по всей видимости, они остались безынтересны. Только XX век ставит вопрос: как именно осуществляется взаимосвязь мозга и сознания? По большом счету этот вопрос не имеет детального ответа. Несмотря на все усилия и физиологии, и психологии, и целого ряда философских направлений, проблема исследования сознания вышла к методологическому исчерпанию наследия Просвещения.

В настоящее время доподлинно не известны ни способ упорядочивания сознанием эмпирически полученных данных о мире, ни существо качественно-количественных характеристик результата – объема и полноты содержания сознания. Сознание нельзя «измерить», возможны только некоторые модели, при помощи которых открывается лишь приблизительная перспектива интерпретаций структур сознания и видов его функционирования.

Детальное рассмотрение вопроса ведет к обнаружению значительно более глубоких пластов проблемы. Немецкая классика, и Кант прежде всего, противопоставляли рассудок Разуму как более высокой «способности души». Рассудок способен познавать лишь земное, то есть относительное и конечное; Разум способен и должен раскрывать сущность небесного, то есть абсолютного, бесконечного, божественного. Иначе говоря, рассудок ориентирован на опыт, прагматику, пользу (вспомним известную в свое время статью Ги Бесса «Полезность как основное понятие Просвещения» [59]). Разум же открывает в человеке и человечестве иное измерение, отличное от прагматической ориентации на культ денег, прибыль и приспособления к обстоятельствам. Собственно, именно Разум – та инстанция, которая творит из Homo Sapiens, живого существа, высшее создание природы – человека и определяет его вторую, подлинную, духовную природу. Власть рассудка обрекает на «близорукость», закрывающую видение стратегической цели и возможных метаморфоз претворения идеи в реальность – следствие «безумия самомнения», с которым рассудочное мышление бесстрашно предпринимает попытки и обосновывает проекты по переустройству. Ведь, по Гегелю, «все действительное разумно», а не рассудочно.

Теперь же, в отличие от эпохи «просветителей», превалирует представление, что сознание представляет собой трехчастную структуру, состоящую из рассудка, разума и самосознания. Концептуально легко представить, что рассудок – это мыслящее сознание, отражающее мир в понятиях и категориях. Его критерий – непротиворечивость категориально-понятийного аппарата миру. Разум в этом контексте как самосознающий рассудок формулирует правила взаимосвязей категорий и понятий (в широком смысле – логику). Его критерий – корректность принципа построения «картины» мира посредством «логической» взаимосвязи категорий. Самосознание – это «сфера» общих значений суждений разума, конституирующаяся из способности сознания сделать предметом самое себя. Его критерий состоит в установлении соответствия предметного значения суждений разума и их смысла.

Предметное значение суждений разума в аспекте их смысла – квинтэссенция проблемы Просвещения, не разрешенная до сих пор. Просвещение вывело человека на беспрецедентный уровень вопрошания Разума о смысле фиксируемых им явлений. Но чем ближе к нашим дням, тем в большей степени такое вопрошание остается безответным. Современный экзистенциально-смысловой контекст личности задается ситуацией неопределенности, отраженной в огромном спектре «чрезмерных» вопросов, принципиально не имеющих ответа.

Их ряд очень велик. Каково истинное происхождение человека? Существует ли объективный смысл пребывания человека в мире? Каков действительный механизм возникновения феномена социального? Существуют ли универсальные закономерности социальной динамики? Возможна ли постановка вопроса о цели развития человечества? Ни один из вопросов, сформулированных таким образом, не имеет ясного варианта ответа.

Естественно-научное знание вышло к своим вопросам, также не имеющим окончательного разрешения. Каково истинное происхождение Вселенной? Был ли Большой взрыв и, если да, что это может означать с точки зрения возникновения разума? Существуют ли пределы расширения Вселенной? Каково доподлинное строение «глубин» материи? Ряд аналогичных вопросов существует на грани естественно-научного и гуманитарного знания. Каково соотношение возможностей мозга человека с его устройством на микроуровне? Влияет ли данное соотношение на психику человека? Каково истинное происхождение психического аппарата личности? Взаимосвязана ли психическая организация человека с глубинными процессами Вселенной?

Ни одно суждение, претендующее на универсальность в этих вопросах, не может считаться легитимным. Вместе с тем любое суждение относительно них обладает неопределенной степенью вероятности содержания истины.

Это шаткое состояние имеет по крайней мере одно бесспорное следствие: любой человек обладает правом на свободное суждение в «чрезмерных» вопросах. Никем не кодифицированная легитимность этого права составляет фактический фундамент явления, имя которому – «духовная свобода». Ее возникновение – один из признаков продолжающегося взросления, о чем первым высказался И. Кант, обусловив его растущей ролью самосознания. Однако окрепшее самосознание все еще не способно определить координаты свободы. И уже давно стало очевидным «затруднение», возникшее у субъекта модерна, желающего достичь цели реальной автономии. Перед ним предстали целых три сегмента несвободы, составившие замкнутый круг.