ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В XVIII ВЕКЕ

Индивидуалистическое движение, представляющее одну из оригинальных черт в истории XVIII века, является реакцией и против теории просвещенного деспотизма и против теории государства, созданной XVII веком. Будучи общеевропейским, подобно теории просвещенного деспотизма, и даже более чем европейским, индивидуалистическое движение, кроме того, многообразно в своих выражениях. Его мы встречаем и в понятии политической свободы, изложенном у Монтескье; и в понятии народного верховенства, изложенном у Руссо и его английских подражателей; и в философии права Руссо и Кондорсе, Канта и Фихте; и в идее экономической свободы у Адама Смита; наконец, у пионеров американской революции, в их требованиях абсолютной свободы совести.

Напомним вкратце эти различные выражения индивидуалистического движения, а затем покажем, как они дополняют друг друга и образуют совокупность идей, появление которых было, действительно, эпохой в жизни человечества.

I

Недавние работы одного ученого юриста^[110], специально изучившего вопрос о происхождении и природе конституционных договоров, устанавливают, что идея писаной конституции, вроде декларации прав, возникла не во Франции, как долгое время думали и писали. Это идея американская или, еще точнее, восходя к первоисточнику, идея английская и притом пуританская^[111].

Первая декларация прав, первые американские конституции (1776–1777), несомненно, служили, если не образцом, то, по крайней мере, ободряющим примером для Конституанты. Но сами эти американские конституции и эта декларация прав, по-видимому, связаны весьма тесно с народным договором (agreement of the people) войска Кромуеля^[112] (1647). Оно привыкло в своих конгрегациях считать себя настоящим источником религиозной власти, видимым и подлинным представителем Христа; привыкло избирать служителей культа и посредством избрания наделять их всеми надлежащими правами, и думало ввести в государстве демократию, верховенство народа, в особенности же понятие индивидуальной автономии.

Народный договор 1647 г. остался в проекте; но основная идея его вновь появляется у пуритан-беглецов, основателей Новой Англии. Эта идея служит базисом всех соглашений, которые они между собою заключали и которым суждено было впоследствии стать конституциями. Подписываясь под ними, они ставят непременным условием верховенство народа и абсолютную свободу совести.

Таким образом, в корне индивидуалистического движения XVIII века лежит религиозная свобода, эмансипация верований. Необходимо было напомнить об этом, но бесполезно было бы входить в подробности, потому что этот элемент индивидуалистической доктрины, при всей своей важности, не играл, так сказать, роли в движении французских идей той эпохи. Пропаганда в пользу религиозной терпимости проистекала у нас из другого источника: из английского свободомыслия и французского скептицизма. Нужно ли удивляться после этого, скажем мимоходом, что свобода совести, провозглашаемая неверующими, не привела у нас к тем сильным моральным верованиям, которые так хорошо вяжутся с исповеданием индивидуализма и служат ему самой прочной опорой?

II

Теория политической свободы представляет кульминационный пункт Духа Законов.

Монтескье дал двоякое определение свободы вообще. В стране, где существуют законы, свобода состоит «в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть»^[113]. А также «свобода есть право делать все, что дозволено законами»^[114]. Из этих определений прежде всего следует, что понятие свободы не совпадает с понятием верховенства. Сильно ошибаются те, говорит Монтескье, кто смешивает «власть народа со свободой народа»^[115]. Сильно ошибаются и те, которые хотят сделать свободу привилегией, если не монополией, одной формы правления-демократии. Ошибка эта объясняется тем, что в демократии «народ, по-видимому, делает, что хочет»^[116]. Но ведь свобода состоит не в этом, и демократия не является государством, свободным по природе. Другими словами, Монтескье вообще отказывается соединять идею свободы с абстрактным принципом верховенства; напротив того, он полагает, что свобода зависит от конкретных, реальных, положительных условий, и пытается определить их. Вот почему в Духе Законов критика понятия верховенства связана с изложением понятия политической свободы.

Реальные, положительные условия политической свободы бывают двух видов: одни имеют отношение к конституции страны, другие – к легальному положению гражданина^[117].

Монтескье рассуждает сначала о первых. Политическая свобода встречается только «в умеренных правлениях»^[118], а мы знаем, что здесь нужно разуметь такое правление, которое основано не на одном только принципе, как демократия или аристократия, но допускает комбинацию различных принципов^[119]. Необходимо еще, даже при умеренном правлении, чтобы органы власти не злоупотребляли ею; это достигается вполне только при равновесии властей: «необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»^[120]. Так вводится разделение властей, которое, впрочем, не придумано самим Монтескье, а взято им из жизни, прямо из английской конституции.

В нашу задачу не входит дальнейший анализ английской конституции, как ее понимал Монтескье. Нам достаточно отметить только, что в его глазах политическая свобода есть продукт известного «положения вещей», известных особенностей политического строя, благодаря которым ни одна из властей не может сказать: «Государство, это я»^[121]. Последователи и ученики Монтескье разовьют эту теорию, и она со временем, в свою очередь, займет место среди абстрактных принципов, среди непреложных и универсальных истин, пока, наконец, вследствие эволюции идей, которая происходит на наших глазах, новое вероучение не столкнется с возродившимся неверием^[122].

Обратимся теперь к тем условиям политической свободы, которые касаются уже не конституции, а гражданина. С этой точки зрения свобода состоит «в уверенности гражданина в своей безопасности или в том мнении, которое он имеет о своей безопасности»^[123]. Так как безопасности гражданина главным образом угрожают «обвинения публичного или частного характера»^[124], то его свобода прежде всего зависит от характера уголовных законов^[125]. Последние тем лучше, чем менее жестоко они карают и чем «устойчивее основания» для приговоров.

Мы видим здесь пока еще скромное и почти боязливое появление идеи прав гражданина в их оппозиции правам государства^[126]. Без сомнения, Монтескье только дает почин движению и оставляет много работы своим последователям. В сущности, он стоит на чисто практической точке зрения «безопасности»; и требуемое им право представляет собою лишь уважение частных интересов. Тем не менее за одно то, что Монтескье ставит эти интересы на первое место и отчасти подчиняет им государственный строй, он заслуживает причисления к индивидуалистам.

Напоминая содержание той книги Духа Законов, которая посвящена законодательству и законодателю^[127], мы не изложим всей политической философии Монтескье, но отметим еще одно существенное направление его мысли.

В данном случае Монтескье расходится со своими современниками. По его мнению, не законодательство формирует дух и нравы народа, а, наоборот, нравы народа определяют характер законов. Существуют, правда, «отношения справедливости, предшествующие устанавливающему их положительному закону»^[128]. Но кроме того, что гражданские и политические законы являются только видами одного общего закона, «который обнимает всю природу», они всегда должны «подходить к народу, для которого создаются», и сообразоваться с совокупностью условий, среди которых живет этот народ^[129]. Мало того, сам законодатель в глазах Монтескье представляется простым смертным, обладающим «предрассудками и страстями». Создаваемые им законы постоянно сталкиваются с этими страстями и предрассудками. «Иногда они проходят сквозь эти последние, принимая от них лишь некоторую окраску, иногда же задерживаются ими и с ними сливаются»^[130]. А что сказать о законах, плохо продуманных и противоречащих той цели, для которой они предназначены^[131]? Трудно, кажется, придавать большее значение влиянию человеческих недостатков на установление, которое Руссо, следуя Боссюе, назовет чем-то «сверхчеловеческим» и предполагающим «чудо».

Последняя черта: законодатель, будучи обыкновенным человеком, должен еще остерегаться злоупотреблять своими принципами, каковы бы они ни были. Он должен руководиться «духом умеренности». «Политическое благо, как и благо моральное, всегда находится между двумя пределами»^[132]. Монтескье настаивает на этом аристотелевом положении, часто его приводит и заявляет довольно редким у него торжественным тоном, что Дух Законов написан почти исключительно для доказательства этой истины^[133].

Таким образом, теория законодательства и теория политической свободы пробивают брешь в традиционных истинах, принятых в эпоху Монтескье. Не от него зависело, что история политических идей не пошла с тех пор по иному пути, что определенные, положительные проблемы и метод, пригодный для решения их, не заняли в стремлениях публицистов того места, которое до сих пор занимали другие изыскания, производившиеся посредством совершенно иного метода. Но какова бы ни была с этой стороны заслуга Духа Законов, он интересует нас здесь только заключающимися в нем элементами индивидуализма, которые мы и попытались выделить.

III

«Говорят, что японские фокусники на глазах зрителей рассекают ребенка на части, затем они бросают в воздух один за другим все его члены, и ребенок падает вниз целым и невредимым. Почти такие же фокусы проделывают наши политики: расчленив социальное тело посредством престидижитации, достойной ярмарки, они каким-то таинственным путем собирают куски его воедино»^[134].

Нетрудно было догадаться, что эти строки Общественного договора представляют критику Духа Законов, а «престидижитация, достойная ярмарки», намекает на содержание знаменитой главы об английской конституции.

Из верховного владыки, продолжает Руссо, делают «фантастическое существо, составленное из отдельных частей; все равно, как если бы составили человека из нескольких тел, из которых одно имело бы только глаза, другое – руки, третье – одни ноги»^[135]. Это по поводу теории трех властей. Нельзя впасть, по мнению Руссо, в более тяжкое и, так сказать, более святотатственное заблуждение; ведь эта теория покушается на понятие верховной власти – фундамент социального порядка, служащий основой всех прав и сам по себе «священный»^[136].

Итак, в Общественном договоре Руссо прежде всего пытается восстановить истинное понятие о верховной власти, совершенно искаженное Монтескье. Верховная власть неделима^[137], неотчуждаема^[138], непогрешима^[139], абсолютна^[140]. Будучи абсолютной, она не имеет нужды ограничивать себя разделением на части; будучи непогрешимой, она не нуждается в «гарантиях» по отношению к подданным^[141]; будучи неотчуждаемой, она живет в «коллективном существе», которое может иметь представителем только самого себя^[142]; будучи неделимой, она допускает лишь «эманации», но не деление на части^[143]. Так, вместе с теорией трех властей устраняется идея искусственного строя, предназначенного поддерживать политическую свободу, а также идея народного представительства. Верховная власть, определенная вышеуказанным образом, принадлежит «общественному лицу», образовавшемуся из соединения частных лиц^[144] в тот день, когда люди отказались от естественного состояния, ставшего невыносимым, и заключили между собой общественный договор.

В самом деле, возможны только три гипотезы для выяснения происхождения политической ассоциации. Или сила^[145], или повеление свыше, передающее власть нескольким избранникам^[146], или договор, статьи которого, «определенные самою природою совершаемого акта», не требуют формального выражения для того, чтобы быть ясными, и в сущности сводятся к одному: «к полному отречению каждого из договаривающихся от самого себя и всех своих прав в пользу общего целого»^[147]. Первые две гипотезы Руссо опровергает с несравненной силой диалектики и красноречия; остается третья гипотеза, следствия которой мы сейчас увидим.

Договор заменяет договаривающихся «общественным лицом». Некогда лицо это называлось гражданской общиной (cité); теперь, говорит Руссо, его называют республикой или политическим телом. Члены этого политического тела называют его государством, когда оно «пассивно», а когда «активно» – «государем»^[148]. Следовательно, для Руссо государство есть политическое тело во всем его объеме, «народ как таковой», а не «масса»^[149]. Значит, государем является тот же самый народ в «активном» состоянии. Из сопоставления этих определений для нас выясняется, почему критики и историки^[150] пришли к выводу, что Руссо только перенес верховенство государя на народ, побудил последний присвоить себе знаменитое выражение: «Государство, это я».