На русской почве глагол «переживать» в значении близком к немецкому «erleben» появляется во второй половине XIX века. В. В. Виноградов отмечает его характерное употребление в главе 25 части 4 «Былого и дум»: «Я думаю даже, что человек, не переживший „Феноменологии“ Гегеля и „Противуречий общественной экономии“ Прудона, не перешедший через этот горн и этот закал – не полон, не современен» (Герцен 1956 IX: 23; Виноградов 1994: 452). Очевидно, что для воспитанного на немецкой философии и рассуждающего о ней Герцена слово «пережить» означает здесь процесс переработки внешнего, в данном случае книжного, впечатления в личный опыт, в часть собственной жизни⁸.

В русскую философскую и научную мысль категория переживания вошла в ходе переосмысления идей Дильтея. Л. С. Выготский, много критиковавший дильтеевскую «описательную психологию», тем не менее глубоко усвоил идеи Дильтея об «Erlebnis» как о тотальном принципе организации психической жизни (см.: Makkreel 1975: 147), объединяющем индивида и переживаемую им реальность (см.: Ярошевский 2007: 33, 264–269). В конце жизни Выготский пришел к выводу, что переживание представляет собой интегральную «единицу сознания, где основные свойства сознания даны как таковые <...> нет переживания, которое не было бы переживанием чего-нибудь, как нет акта сознания, который бы не был актом сознания чего-нибудь» (см.: Выготский 1982–1984 VI: 226, 382–383)⁹.

Если Выготский разрабатывал категорию переживания, исходя из задач построения культурно-исторической психологии, то Г. Г. Шпет пытался применить дильтеевскую триаду «переживание – выражение – понимание» к истории, представлявшей собой, с его точки зрения, «образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте» (Шпет 2005: 223, 216–217). В центре его внимания оказалась словесная или, шире, знаковая природа выражения, объективирующая и историзирующая переживание и делающая психологический подход к нему ограниченным и непродуктивным. В силу словесной природы «выражения», «основою по методам исследования для истории» он считал филологию (Там же, 246).

Шпет отталкивался из предложенного Э. Гуссерлем понимания переживания как интенционального акта сознания, свободного как от исторической, так и от психологической эмпирики и заключающего в себе внешний мир только в качестве абстрактного горизонта, однако он стремился вернуть феноменологию в сферу истории, одновременно полностью сохранив ее антипсихологизм (Там же, 212–247). По словам Роберта Берда, «Шпет принимал историзм Дильтея и аисторическую феноменологию Гуссерля как две взаимодополняющие части единого целого» (Bird 2009: 31; см. также: Steiner 2009)¹⁰.

Предпринятая Шпетом попытка синтеза идей Дильтея и Гуссерля послужила основой для концепции биографии как сложно организованной системы переживаний, разработанной Г. О. Винокуром в вышедшей в 1927 году книге «Биография и культура». Представляется, что подход, намеченный в этой работе, до сих пор не утратил своего эвристического потенциала, однако, чтобы вновь превратить концепцию Винокура в аналитический инструмент, ее необходимо освободить от характерного для науки 1920-х годов утопизма¹¹.

Как полагал Винокур, переживание является «носителем специфически биографических значения и содержания», оказываясь «той новой формой, в которой отливается соотношение между историей и личностью» (Винокур 1927: 39, 37). Эти «дильтеевские» идеи были, однако, дополнены у Винокура его специфически «лингвистическим» пониманием проблемы личности (см.: Шапир 1990: 259–260), согласно которому каждое переживание «находит для себя подлинное и свое собственное выражение, воплощенное в слове или ином культурном средстве» (Винокур 1990: 38), и поэтому всегда может быть восстановлено по его внешним проявлениям. Между смыслом переживания и сущностью поведения существует «структурное единство»: «Нет биографии внешней и внутренней. Биография одна как единая жизнь, цельная и конкретная. <...> Здесь внешнее только знак внутреннего, и вся биография вообще – только внешнее выражение внутреннего». Биограф, которому известна «фактическая история внешних событий», «располагает уже всем нужным для того, чтобы видеть и „сокровенные движения души“» (Винокур 1927: 26)¹².

В жестах или поступках героя биографии исследователь видел «экспрессивную форму переживания, реализуемую в поведении» (Там же, 47–48), а в развитии его личности – аналог синтаксического развертывания фразы. Если отдельное слово может быть понято только как элемент законченного высказывания, то смысл любого жеста или поступка проясняется только в пределах завершенной жизни:

Такой подход, проявленный в категории «судьбы», которую с известными оговорками Винокур считал необходимой для своего анализа (см.: Шапир 1990: 260), предполагает внутреннее единство личности, подлежащее ретроспективному раскрытию. Вероятно, ученый исходил из того, что такое единство или вообще присуще человеку, или, скорее, отличает исторические фигуры, представляющие интерес для биографа. Судьбы Гете и Лермонтова, которыми он проиллюстрировал тезис о смысловом единстве всех переживаний личности, да и в целом весь набор приводимых им примеров ясно свидетельствуют, что, как и Дильтея, его в первую очередь интересовали биографии поэтов, особенно романтического типа. Тем показательнее, что одну из центральных для романтической культуры идей о «невыразимости» в слове высших переживаний личности Винокур обходит с помощью риторического маневра:

Автобиография, как и любая другая форма рассказа о собственных переживаниях, есть событие заведомо прижизненное. Между тем, по утверждению самого Винокура, личность недоступна пониманию, пока ее «синтаксическое развертывание» не завершено (вспомним «вечно-печальную дуэль на склоне Машука»), и, следовательно, ее структура может быть осмыслена только извне.

Это логическое противоречие выявляет герменевтическую проблему, встроенную в винокуровскую концепцию. Выдвинув рефлексию над собственным «духовным опытом» («себе самому я, по крайней мере, сказать его должен») как аргумент в пользу принципиальной возможности его научной реконструкции, исследователь, по сути, уравнивает эпистемологический статус свидетельства и интерпретации.

Между тем люди, сочиняющие мемуары, делающие записи в дневниках, а тем более устно или письменно рассказывающие о своей жизни другим, часто не могут или не хотят отдавать себе отчет в подлинных мотивах и побуждениях своих поступков, действуют, говорят и пишут под влиянием более или менее бессознательных уловок, бывают не вполне искренни или вполне неискренни даже перед собой. То же самое относится к поступкам и жестам, в которых переживания исторических персонажей находят свое внешнее выражение.

Все это, разумеется, хорошо известно и было известно всегда. Вопрос, однако, состоит в том, представляют ли подобные свойства личного свидетельства необходимую предпосылку для герменевтического акта или чисто практическую исследовательскую сложность, которой при построении теоретической модели позволительно пренебречь. Если исходить из положения о безусловном «структурном единстве» внешнего и внутреннего, позволяющем полностью восстановить «сокровенные движения души» по «фактической истории внешних событий», то человек, имеющий непосредственный доступ к собственным переживаниям, неизбежно оказывается в привилегированном положении по сравнению с историком, глядящим на него извне и, как правило, из другой культуры. Вместе с тем, если, как предложил Уильям Редди, понять любую артикуляцию переживания как его «перевод» на язык существующих культурных форм, то становятся очевидными ее заведомая неполнота и зависимость от адресата конкретного высказывания.

Если рассматривать слово, жест или поступок в качестве «знаков» переживания, то это будут знаки того типа, который Э. Гуссерль называл «признаками», подобными метке или клейму (см.: Гуссерль 2001: 35), или, выражаясь в терминах классической семиотики Чарльза Пирса, «индексами», «фокусирующими наше внимание», вроде стука в дверь или флюгера, указывающего направление, в котором дует ветер (см.: Пирс 2000: 205–209)¹³. Понимание такого рода знаков, всегда колеблющееся в диапазоне между расшифровкой и интерпретацией, возможно только с внешней позиции, которую М. М. Бахтин определял как «вненаходимость», а Х. — Г. Гадамер – как «временное отстояние» (см.: Махлин 2003: 546).

Винокур вполне отдавал себе отчет в утопическом характере своих построений, который он называл «чистотой и принципиальностью», подчеркивая, что стремился избежать «исследовательского техницизма или методологического дидактизма и не помышлял учить кого бы то ни было, как следует писать биографию» (Винокур 1927: 84). Сам он никаких попыток реализовать собственную программу на практике также не предпринял. Демонстративный отказ от обсуждения способов реконструкции конкретного душевного опыта позволил ему избежать признания того, что далеко не всякое переживание в принципе способно или призвано воплотиться в культурно опосредованной форме.

Многие переживания исчезают без остатка и оказываются навеки утраченными для историков и биографов, другие проявляются лишь частичным и косвенным образом. Более того, если даже вообразить идеального историка, располагающего всеми необходимыми ему документами, то исчерпывающая реконструкция любого переживания все равно окажется невозможной как минимум по соображениям объема времени и печатных знаков, которого она потребовала бы. По замечанию Толстого, «не достало бы чернил на свете написать» и «типографчиков напечатать» впечатления одного дня человеческой жизни (Толстой 1928–1964 I: 279; ср.: Paperno 2014: 14). Тем не менее историческое изучение как эмоционального мира отдельного человека, так и его специфических переживаний с относительно доступной в каждом случае мерой полноты и отчетливости представляется нам и возможным, и продуктивным.

3

Гуссерль одновременно подчеркивал непрерывность потока переживаний и вычленял единичное «„теперь“ переживания» с его начальной и конечной фазами:

Наличие в инструментарии философа самой категории «Erlebnis», конечно, способствовало выделению переживания как единицы сознания. Такое выделение куда менее отчетливо выражено у великих современников Гуссерля, также использовавших в своем анализе сознания «метафору потока», – Уильяма Джеймса и Анри Бергсона (см.: Рикер 2004: 157)¹⁴. Не исключено, что на логику этих мыслителей оказали влияние национальные философские традиции, а в какой-то мере, возможно, и языки, на которых они писали.

Нет, впрочем, никакого смысла впадать в лингвистический фетишизм и абсолютизировать факт наличия или отсутствия в языке того или иного слова или даже категории. Переводчики Дильтея и Гуссерля на английский и французский языки использовали выражения «lived experience» и «vécu de conscience»¹⁵, а современные когнитивные психологи, пишущие в основном по-английски, легко обходятся при анализе соответствующего явления словосочетаниями «эмоциональный процесс» или «эмоциональный акт» («emotional process», «emotional act»).

Модель «эмоционального процесса», на которую мы будем опираться в этой работе, была разработана голландскими психологами Николасом Фрайдой и Батья Месквито (см.: Frijda & Mesquito 1994: 52–63). Разумеется, такого рода модели всегда условны (см., например, еще две, предложенные в других работах Фрайды: Frijda 1986: 454; Frijda 2007: 20), и наш выбор определяется, прежде всего, эвристической продуктивностью этой схемы для целей настоящего исследования.

Согласно Фрайде и Месквито, «„эмоциональные процессы“ порождаются не столько самим по себе событием, сколько значением, которое ему придается». Процесс наделения события, вызвавшего эмоциональную реакцию, значением они называют кодированием («event coding»). Кодируя событие, субъект эмоции определяет его (не обязательно облекая свое определение в словесную форму) как «опасность, оскорбление, соблазн, шок и пр.». Способ «кодирования» предполагает и соответствующую оценку («appraisal»), выражающуюся в «страхе, гневе, удивлении и пр.».

В свою очередь, оценка порождает готовность к действию («action readiness»), которая в дальнейшем реализуется или не реализуется собственно в поведении: человек убегает, бросается в атаку, проявляет внимание, краснеет, бледнеет и т.д. Как подчеркивают исследователи, и «кодирование», и «оценка», и «готовность к действию» зависят от того, насколько произошедшее затрагивает существенные интересы реагирующего и значимые для него ценности – это отношение они называют субъективной вовлеченностью («concern») – перевод не вполне точный, но лучшего пока найти не удалось. От уровня такой вовлеченности зависит, состоится ли вообще переживание и насколько интенсивным оно окажется.

Вместе с тем и кодирование, и оценка, и готовность к действию, и даже характер субъективной вовлеченности задаются регулятивными процессами, которые в значительной степени определяются культурными нормами, предписаниями и табу. По словам Фрайды и Месквито,

Таким образом, между переживаемым событием, ценностным миром переживающего индивида и самим переживанием с характерными для него типами «кодировок», «оценок» и «готовности к действию» возникает гибкая и все же относительно устойчивая система взаимосвязей, которую американский антрополог и культурный психолог Ричард Шведер определил как «интепретативную схему», с помощью которой человек «ставит диагноз своему соматическому и аффективному опыту» (Schweder 1994: 32–33).

«Публичные образы чувствования», без которых, как писал Гирц, человек не может не только разобраться в собственных чувствах, но и испытать их, мы в этой книге называем эмоциональными матрицами. Набор таких матриц вместе с регламентами их социальной, возрастной и гендерной дистрибуции предлагает культура. Матрицы, усваивающиеся в контексте идеализированных представлений персонажа о себе самом и определяющие его переживания, составляют его эмоциональный репертуар.

Историческая часть уже упоминавшейся здесь монографии Уильяма Редди начинается с подробного анализа эмоционального режима, установленного якобинской диктатурой. Культ искренности и чувствительности, который стал официальным в эпоху террора, зарождался, по мнению Редди, в многочисленных «эмоциональных убежищах», привлекавших тех, чьи «эмоциональные цели» противоречили правилам и нормам придворной жизни.

Для того чтобы продемонстрировать этот контраст, Редди рассматривает лишь один эпизод из истории двора Людовика XIV, известный по мемуарам графа Сен-Симона, описавшего ужин по случаю помолвки незаконной дочери короля Франсуаз Мари де Бурбон с его племянником герцогом Шартрским. Невзирая на сопротивление матери жениха, герцогини Орлеанской, король, по существу, вынудил герцога и его отца согласиться на этот позорный брак:

По мнению Редди, Людовик не ожидал от герцогини «владения своими эмоциями. Ему было достаточно покорности, продемонстрированной при минимальном соблюдении этикета». Такое же «отсутствие интереса к внутренним сложностям» ученый усматривает в описании любовных побед Дон Жуана у Мольера и в «Принцессе Клевской» госпожи де Лафайет – самом знаменитом романе эпохи (см.: Reddy 2001: 141–142).

Тезис о равнодушии придворного общества эпохи Расина к внутренним переживаниям сам по себе выглядит достаточно спорным, но важнее, что он никак не подтверждается примером, который приводит исследователь. Сен-Симон специально обращает внимание на жадный интерес всех присутствующих к развертывающейся на их глазах эмоциональной драме, да и сама герцогиня, как отмечает мемуарист, «смотрела на всех, будто хотела убедиться, с каким видом это принималось каждым». На следующий день она в присутствии всех придворных отвесила сыну, не проявившему с ее точки зрения должной твердости, «такую звонкую пощечину, что ее было слышно на расстоянии нескольких шагов» (Сен-Симон 1934 I: 84). Более того, Сен-Симон, постоянно употреблявший при описании придворной жизни слова «комедия», «сцена» и «кулисы» (см.: Burke 1992: 7–8) и сравнивавший праздники легитимации незаконных детей короля с «оперными апофеозами» (см.: Couvreur 1992: 379), специально указывает на символическую модель, в рамках которой окружающие воспринимали поведение и переживания герцогини: