Идеи Э.В. Ильенкова о природе идеального важны для понимания сущности перевода, так как среди прочих определений и пояснений он, опираясь на Гегеля, говорит об идеальном как о такой форме деятельности общественного человека, где происходит «снятие внешности», переход природного предмета в предмет труда, а затем в продукт труда [Ильенков 1984: 173], а перевод есть такая деятельность, в которой создаваемый текст является сначала предметом труда переводчика, а затем и его конечным продуктом. Текст перевода, являясь вполне материальным объектом, имеет в большой степени идеальную природу, создаётся в сознании деятельного индивида (переводчика) и при помощи существующих в его сознании социально выработанных средств и образцов деятельности, а затем существует вполне материально как объект, в котором опредмечены характеристики речемыслительной деятельности переводчика и нормы социальной практики, в рамках которой этот текст дальше используется.

Идеальное не есть какая-то отдельная «вещь», а есть условие существования другого предмета (других предметов). Поэтому идеальное и не существует в самом этом предмете, а должно постоянно возобновляться как условие беспрерывного воссоздания предмета в деятельности и/или сознании.

Думается, важным здесь для переводоведения является разграничение анализа текста перевода как предмета деятельности и как её конечного продукта. Многие теории оперируют текстом перевода в его конечной данности, но не в его становлении; рассмотрение же текста с позиций категории идеального требует обращения к качественно иным подходам к изучению текста и позволяет рассматривать его и как субъективное явление, существующее в сознании переводчика, и как объективную материальную «вещь».

К тому же мысль Э.В. Ильенкова о том, что идеальное передаётся от одного индивида к другому через продукт деятельности и заложенную в него схему практики, существенна для понимания того, что текст перевода не сам собой несёт некоторую информацию его конечному получателю. Этот последний должен осуществить некоторую активность (смысловое восприятие, понимание) по распредмечиванию схем и форм деятельности, заложенных в текст, согласующихся с существующими в культуре образцами этой деятельности и способами этого распредмечивания. Такая постановка вопроса делает идеалистическими и малопригодными для нас любые подходы к переводу как «переносу» текста или, более того, смысла текста непосредственно из одной культуры в другую либо из одной «головы» в другую. Если же в культуре и обществе, к которому принадлежит получатель текста, нет достаточных или подходящих способов распредмечивания заложенных в текст схем и форм деятельности (в том числе всяческих форм деятельности интеллектуальной), то текст этот так и останется непонятым [Ильенков 1999: 201–202; Мамардашвили 2010: 26–27].

Если вернуться и вспомнить характеристику идеального как того, чего нет, но что всё же есть не в качестве отдельной «вещи», а в качестве деятельной способности человека, бытия равному небытию, то здесь нетрудно усмотреть существеннейшую, содержательную связь с идеями М.К. Мамардашвили, в частности, о субъект-объектном пространстве, о континууме бытия и сознания. Перейдём теперь к более детальному рассмотрению некоторых суждений этого философа, которые будут нам в дальнейшем полезны.

Как правило, имя М.К. Мамардашвили связывают с его знаменитыми лекциями о Прусте, оставляя в стороне другие затронутые им вопросы философии; принято также делить его творчество на «раннего» и «позднего» Мамардашвили и резко разграничивать эти два периода. И если первое допущение имеет некоторое обоснование (лекции о Прусте действительно являются вершиной его философии), хотя и связано иногда с недостаточно глубоким знакомством с наследием философа, то второе допущение во многом ошибочно. В самом деле, ранние работы М.К. Мамардашвили посвящены в основном марксистскому анализу сознания и превращённых форм, но эти идеи проводятся им и в других, более поздних, работах в качестве неклассического идеала рациональности и в качестве идеи о непсихичности социальных взаимодействий людей. «Если и есть искушение толковать этот этап развития Мамардашвили как впоследствии оставленный им позади и преодолённый, то всего вернее такому искушению не поддаться» [Мотрошилова 2009: 335].

Нас здесь, однако, будут интересовать именно суждения, относящиеся к более раннему периоду его философствования.

М.К. Мамардашвили вводит понятие квазипредмета, или квазиобъекта в связи с марксовым понятием превращённой формы. Квазиобъект как раз и является такой «вещью», которая при поверхностном её рассмотрении предстаёт перед нами как данность, цельная и неделимая, а в сущности содержит в себе в превращённом виде соотношения и связи иных «вещей» или явлений. Но связи эти не выражены в ней непосредственно или вовсе не выражены, видна лишь сама эта форма, а невыраженность связей может восприниматься (и чаще всего воспринимается) как их полное отсутствие.

«Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определённом её уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями. Эти последние, являясь продуктом и отложением превращённости действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, “предмета”, наряду с другими» [Мамардашвили 2011: 246]. Тот предмет действительности, который обладает характеристиками превращённости, и есть квазиобъект – случай «…когда вещь наделяется свойствами общественных отношений, и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью, то есть вполне натуралистически» [там же]. Этим и объясняется видимое отсутствие заложенных в квазиобъект отношений и связей.

«Вещественные формы продуктов человеческой деятельности всегда приобретают свойство быть знаками социальных значений и как таковые регулируют сознательную деятельность индивидов, их общение» (курсив наш ‒ А.Я.) [там же: 222]. В свою очередь, эти отношения, «…из взаимосвязи и сплетения которых форма черпает своё первичное содержание и жизнь, опущены» [там же: 224].

«Особенность превращённой формы, отличающая её от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устранённости здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное “сущностное” значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случае символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем – именно своей обособленностью и бытийностью – роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы. При этом связи действительного происхождения оказываются “снятыми” в ней (как динамические закономерности – в статистических, связи формирования сознания – в закономерностях узнавания предметов, угадывания смысла и т.д.). Прямое отображение содержания в форме здесь исключается» [там же: 247].

Квазиобъект так же реален, как и любой другой предмет «объективной» действительности, однако реальность его особая. Как ясно из вышесказанного, квазиобъект является идеальным образованием, не существующим вне деятельности индивида. С другой же стороны, снятость и кристаллизованность общественных деятельностей и отношений индивидов зафиксированы в квазиобъекте и в такой фиксированной форме являются частью «объективной» действительности, с которой индивиду и приходится иметь дело. Именно отсюда следует идея субъект-объектного континуума, континуума «бытие – сознание», позволяющая рассматривать «бытие» и «сознание» как отдельные моменты этого континуума, «…где теряют смысл классические различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т.д.» [там же: 261].

Превращённая форма изначально берёт своё содержание из реальных взаимодействий предметов и людей, но сознанию она дана как уже наличная и далее неразложимая. «Хотя действительная жизнь таких форм определяется этим взаимодействием, они, становясь особым элементом системы, представляются готовыми предпосылками, исходными причинами всего движения целого» [там же: 250]. Действительно, то, что дано нам в наблюдении прямо, как начальный его элемент, на самом деле является конечным продуктом превращения отношений между формой и содержанием в иные. «Действие синкретического механизма превращённой формы основывается на том, что отношение уровней системы оборачивается: продукты процесса выступают как его условия, встраиваются в его начало в виде предваряющих “моделей”, “программ”» [там же: 258].

Каким же образом происходит такой переворот системы?

«В качестве фигуры сознания, в качестве сознательного содержания предметная форма и вызвана тем, что реальные отношения объективно опущены и заменены определёнными преобразованиями (до и независимо от сознания). Происходят: срастание вырванной из своей связи предметной формы с человеческой деятельностью как таковой далее неразложимой и конечной; смещение социального значения на побочные, физические свойства предметного тела, приводящие к натурализации знаков значения…;

инверсия, где движение, идущее от производственных отношений в обмене деятельностью к значащему предмету, оборачивается так, будто именно значащий предмет приводит в движение деятельность и форму общения, причём практически так оно и есть на самом деле; сгущение, когда конечный для сознания объект оказывается наделённым недифференцированным единством и связью всех отношений целого, всех реально различных его определений (из которых, следовательно, выступает то одно, то другое, создавая известную в психологии амбивалентность многих образований сознания) и т.д.» [там же: 229–230].

Снятость реальных отношений в квазиобъекте позволяет индивидам «работать» непосредственно с квазиобъектом, наделяя его собственными характеристиками. «На уровне превращённой формы завязываются уже новые отношения, конечным пунктом отсылки которых являются она сама и её неделимо-цельные явления» [там же: 249]. Более того, квазиобъект входит в определённую систему, которая, обладая своими закономерностями и характеристиками, накладывает их на квазиобъект, заставляет его изменяться и функционировать по правилам и закономерностям самой этой системы.

«На место предмета как системы связей становится квазипредмет, где проявление действия этих связей привязано к какой либо субстанции, конечной и нерасчленённой, и который, следовательно, восполняет их в системе в зависимости от “свойств” такой субстанции» [там же: 254–255]. В свете сказанного проблема эквивалентности перевода (как бы последняя ни понималась и ни определялась) теряет смысл и становится псевдопроблемой, потому что текст как система знаков (т.е. квазиобъектов) не соотносится напрямую с реальной действительностью, будь то и другая система знаков, другой текст.

Особый способ представления в превращённой форме её связи с содержанием, замыкание её на себя, оперирование субъекта непосредственно с превращённой формой и наделение её собственным содержанием определяет то, что квазиобъекты являются свое рода мнимыми объектами, иррациональными выражениями. «В такой своей обособленности и самостоятельности эти формы суть совершенно невозможные вещи, абсурды, жареные логарифмы, но они – часть реальности. И принимаются реально – независимо от своей абсурдности в качестве конкретных и далее неразложимых посылок. Люди среди них – как рыбы в воде, они – привычный само собой разумеющийся (и незаметный – как не видят воздуха и не ощущают его давления) эфир жизни, пронизанный вполне рациональными построениями, переработками и связками, и никому нет никакого дела до опосредующей роли этих исходных форм и посылок, никому не нужно восстанавливать их в качестве таковых…» [там же: 251]. «Мнимыми предметами являются, например, труд и капитал, имеющие цену; материальные знаки различных видов языков, несущие в себе непосредственное значение объектов… В этих предметах нет и на деле не может быть непосредственной связи между стоимостью и трудом, между знаком и объектом и т.д. Но именно из этого прямого замыкания связи на некоторого “носителя” и развивается новое, восполненное (или восполняющее) отношение, которое даёт структуру и последовательность объективной видимости и которое обозначает или косвенно реализует процесс, не проступающий прямо в этом явлении…» [там же: 255].

Собственно говоря, из систем таких идеальных квазиобъектов и вообще идеальных явлений и состоит сознание (хотя не только из них). Оно не может быть сведено к психике, к психическим явлениям и объяснено простым переносом чувственности в само это сознание. И уж тем более сознание нельзя определять как состояние бодрствования, как это делает, например, Дж. Сёрль [Searle 2002: 7–8], ограничивая его биологически и лишая его какой бы то ни было объективности и интерсубъектности, а значит, исключая возможность объективного изучения сознания.

«Чтобы проникнуть в процессы, происходящие в сознании, Маркс производит следующую абстракцию: в промежуток между двумя членами отношения “объект (вещественное тело, знак социальных значений) – человеческая субъективность”, которые только и даны на поверхности, он вводит особое звено: целостную систему содержательных общественных связей – связей обмена деятельностью между людьми, складывающихся в дифференцированную и иерархическую структуру. Затем он изучает процессы и механизмы, вытекающие из факта многократных переплетений и наслоений отношений в этой системе, по уровням и этажам которой объективно “растекается” человеческая деятельность, её предметно закрепляемые общественные силы» [Мамардашвили 2011: 223].

Отдельные предметы окружающего мира и мир в целом человек способен воспринимать только через сознание: «Характер деятельности людей отражается обратно в их сознании в виде определённым образом значащих предметов» [там же: 228]. Но мы неспособны знать мир непосредственно (подобное допущение было бы идеализмом), а всегда через образ, через отражение мира в нашем сознании. Парадокс, однако, состоит в том, что действовать нам приходится как раз в этом реальном мире вещей и событий, о котором мы знаем только по его образу. «Мы всегда находимся в таком положении, что как бы сидим сразу на двух стульях или, как хитрые игроки, сразу играем на двух карточных столах: на столе мира и на столе сознания, или образа мира… Если мы что-нибудь можем знать о мире, то лишь получив информацию из самого этого отражения…» [Мамардашвили 2012: 48]. И всякий раз нам приходится, не замечая того, сопоставлять мир и его отражение, чтобы в этом мире двигаться, действовать настолько, насколько отражение адекватно миру: «Говоря об образах мира, или об отражении мира, мы всё время предполагаем сопоставление мира с отражением мира» [там же].

Можно сравнить в этой связи высказывание Э.В. Ильенкова: «“Идеальность” сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм своего “внешнего воплощения”, не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и обратно – формы вещи в форму деятельности (общественного человека, разумеется)» [Ильенков 2009а: 212–213]. Вспомним также приведённое выше суждение Д.В. Пивоварова о том, что формирование идеального образа есть взаимное отражение субъекта и объекта.

Указанный парадокс может быть разрешён введением понятия деятельности.