Стремясь объяснить возникновение Соборного движения и вмешательство императорской власти в церковную жизнь исключительно социально-экономическими предпосылками в рамках господствовавшего в советской историографии идеологического принципа «исторического материализма», советский византинист М. В. Левченко попытался представить лидирующее положение Церкви в поздней Римской империи как результат экономической поддержки со стороны государства. В связи с этим Соборное движение, как и остальные элементы церковного управления, воспринималось в качестве малозначительных для общей характеристики положения Церкви деталей церковно-политической «надстройки». По словам М. В. Левченко, «идеологической опорой правительства являлась христианская церковь, с которой правительство Римской империи уже в IV в. заключает тесный союз… Христианская церковь становится могучим общеимперским учреждением, имеющим налаженные порядки и свою иерархию, такую же сложную и громоздкую, как и правительственная административная машина. Высшее духовенство добивается полной независимости от массы верующих и высоко поднимается над этой массой. Церковь издавна приспособила государственное административное деление для своей организации. Города сделались местопребыванием епископов. Главные города провинции, где собирались съезды епископов, сделались резиденциями митрополитов, в подчинении которым находились епископы данной провинции… В награду за свои услуги церковь получала от правительства крупные земельные владения, многочисленные права и привилегии. Императорская власть поручает церковникам заведывание целым рядом государственных и муниципальных дел, выполнение которых было не под силу правительственным чиновникам, предоставляя для этого соответствующие средства»^[28].

В рамках данной констатации, достаточно фактологически насыщенной, Соборное движение предстает в качестве еще одного элемента церковного управления, по-видимому заимствованного у государства, скопированного с неких образцов римской управленческой системы. При этом, однако, остается невыясненным, руководствуясь какими мотивами императорская власть оказалась столь недальновидной и пошла на то, чтобы в благодарность за идеологические услуги попустительствовать созданию церковного управленческого аппарата, идентичного по своей сложности государственному, как будто не замечая того, что в ближайшей перспективе этот административный «двойник» будет способен конкурировать с государственной властью, ничем до этого времени неограниченной, а Соборы, состоящие из наделенных светскими полномочиями «церковников», смогут стать реальной помехой на пути вмешательства государственной власти в церковную жизнь, реальность которого никто из исследователей Соборного движения поздней Римской империи всерьез не оспаривал.

Именно невозможность объяснить возвышение Церкви в IV в. экономическими причинами заставляла исследователей искать более глубокие истоки влияния церковных Соборов на позднеримское общество во взаимоотношениях между Церковью и этим обществом, тем более что дары государства по отношению к Церкви первоначально были весьма скромными: по замечанию Ш. Пьетри, по отношению к столичной Римской Церкви «Константин не дарует ни богатства ни могущества: епископ не мог бы состязаться с сенаторскими семействами, допуская даже то, что он желал бы стать участником игры в подобную аристократическую конкуренцию»^[29].

На фоне отмеченной выше деградации городского сословия куриалов именно Церковь явилась тем институтом, который мог цементировать и укреплять старые полисные социально-политические традиции, наполняя их новым христианским содержанием, основывая их на новых принципах. Именно такой вывод был сделан Г. Л. Курбатовым, который так характеризовал причину усиления административного влияния Церкви в IV в.: «Для всей политики позднеантичной церкви характерен ярко выраженный «градоцентризм». Позднеантичная церковь не просто копировала полисное и государственное устройство в своей организационной структуре. Город был центром христианской епархии – главного звена церковной организации, центром распространения христианства… Градоцентризм отражал не просто стремление укрепить значение города как религиозного центра. Он носил последовательно позднеантичный по своей сущности характер. Чрезмерное для потребностей населения города строительство церквей определенно отражало идеалы полисного патриотизма, поскольку для строительства пышных городских церквей использовались и скромные доходы сельских приходов… многочисленность городского духовенства в значительной степени объяснялась широким притоком в его ряды плебейского населения городов»^[30].

Итак, логично было бы предположить, что именно преобразованная в рамках церковного диоцезального устройства полисная традиция способствовала интенсификации Соборов в качестве собраний клириков и представителей мирян, а широкая вовлеченность в церковную жизнь различных слоев населения способствовала интенсивному распространению и популярности Соборных решений. Также, по всей видимости, именно преемственность полисных традиций в Церкви очень скоро породила тот подчеркнуто пышный стиль жизни архиереев при некоторых епископских кафедрах, который служил поводом для упреков в адрес Церкви со стороны язычников, в частности со стороны Аммиана Марцеллина^[31]. Однако бесспорным представляется, что указанная адаптация полисных традиций церковными институтами оказалась столь успешной именно потому, что она произросла на благодатной почве, а именно на Соборном устройстве Церкви, присущем христианству с первых веков существования. По словам Ж. Годме, «если оставить в стороне Иерусалимский Собор, Соборные съезды засвидетельствованы со II в. на Востоке и в Риме», – то есть антимонтанистские Соборы эпохи Тертуллиана и Собор в Риме по поводу даты Пасхи при папе Викторе^[32].

Можно признать справедливым утверждение Р. Лицци Теста, согласно которому «Церковь в момент, когда государство было более слабым, принимала от него публичные функции, возложив на себя ответственность за идеологическое наследие Римского духа»^[33], – хотя, вместе с тем, «…возвышение Церкви в качестве великой силы было непременно связано с политической ролью, которую Ее иерархи сумели сыграть»^[34]. Следует согласиться с основным выводом Р. Лицци Теста, согласно которому исследования индивидуальной деятельности отдельных персонажей – деятелей италийской церковной истории – позволяют в полной мере представить масштабы этой политической роли Церкви, поскольку именно церковно-политические деятели Италии IV в. подают пример того, каким образом в реальности воплощались различные общественные течения: от зарождавшегося на Западе монашества до социально-активного городского плебса^[35]. Иными словами: «Клир и епископ, которые по происхождению и традициям были горожанами,… заботились о повышении роли и авторитета центра епархии»^[36].

В рамках указанной политической роли церковные Соборы, в Италии в особенности, становились реальным инструментом влияния Церкви на общество. Именно поэтому Соборы уже с середины IV в. являют пример противодействия некоторым инициативам императорской власти, которое выражалось на каноническом уровне, то есть на уровне церковного законодательства: достаточно вспомнить вслед за современным итальянским исследователем Л. Де Джованни факт публичного осуждения такими влиятельными епископами как Осий Кордубский и св. Амвросий Медиоланский того принципа императорского вмешательства в церковные дела, на реальности и безусловности которого настаивали А. А. Васильев и Г. Буассье^[37]. Усиливавшаяся политическая роль Церкви в IV в. и, в частности, то высокое общественное положение церковного суда, о значении которого для светского сознания писал еще аббат Л. Дюшен^[38], обеспечили создание ситуации, в рамках которой в лице церковного авторитета возникал реальный противовес императорской власти, бывшей доселе безграничной. Неслучайно, рассуждая о политических реалиях, присущих ранней Византии, Г. Л. Курбатов писал: «Формула «глас народа – глас Божий» была известной политической реалией в жизни Византии, христианским обоснованием права критики и выражения своего мнения «богоизбранным народом» «богоизбранному императору»^[39].

Указанное возвышение Церкви в ранневизантийском обществе, политическим выражением которого стало епископское городское управление, – явление чрезвычайно сложное, отмеченное многочисленными спорами среди исследователей. Можно вести полемику о том, было ли это усиление Церкви обусловлено экономической независимостью, то есть явилось ли оно результатом того, что начиная с IV в. «…экономическая активность в городе во многом уже зависела от Церкви, – в силу чего, – в ее руках сосредотачивалась едва ли не большая часть товарного производства»^[40], или же оно в большей степени определялось стремлением государства использовать новый религиозный институт в своих целях «для контроля над государственным управлением»^[41]. Вне зависимости от результата данной полемики реальность церковного авторитета и епископского управления в муниципалитете позднеримского города не вызывает сомнений. Источники, оставшиеся от IV в., однозначно свидетельствуют в пользу означенного вывода, применяя к епископу такие эпитеты как pater populi, pater patriae, pater et rector urbis^[42], в то время как новейшие исследования лишь подтверждают, что политические функции епископов были выражением высокого социального положения Церкви, причем наиболее открытых и прямых форм епископское управление городом достигло в IV в. именно в Италии, в таких городах как Медиолан (ныне Милан), Комум (ныне Комо), Лаус Помпея (ныне Лоди), Клатерны (ныне Клатерна), Тридент (ныне Тренто) и Колония Цивика Августа Бриксия (ныне Брешия)^[43]. Реальность епископского городского управления в Италии признавал даже А. Хольвег, скептически воспринимавший утверждение о наличии независимого епископского политического правления в ранней Византии в противовес распространенному мнению другого немецкого исследователя Д. Клауде^[44].

Однако если полемика, предполагающая восприятие епископского городского управления и усиления Церкви в целом как результат либо экономического господства, либо особого волеизъявления государства, неспособна исчерпывающим образом осветить корни рассматриваемого явления, то остается вопрос – проявлением каких исторических тенденций все-таки стало означенное общественное господство Церкви и ее политическое лидерство в еще полуязыческом социуме? Подробное исследование Соборного движения в IV–V вв., в особенности изучение Соборов позднеримской Италии – где столкновения интересов Церкви и государства были наиболее частыми, а политическое лидерство Церкви проявилось наиболее отчетливо – приводит к выводу, что именно Соборная активность иерархов и мирян, уходящая корнями в раннецерковное каноническое устройство, привела к тому, что Церковь выступила в качестве юридически и морально независимого от государства сообщества. Это обстоятельство не могло не вызвать определенный сдвиг в общественном сознании, отождествлявшем прежде всю полноту власти с императором, а также не могло не привести к ощутимым политическим изменениям в положении Церкви.

Исключительное место Собора как одного из главных трибуналов в пространстве позднеримского и ранневизантийского общества было уже очень скоро засвидетельствовано самим императорским законодательством, в данном случае признававшим de facto указанное положение церковных Соборов в политической и общественной жизни. В частности, уже закон Константина от 3 июля 321 г., дававший право частным лицам оставлять имущество Церкви по завещанию, рассуждая о церковном представителе, полномочном принимать завещанное, аппелировал такой категорией как «sanctissimum Ecclesiae Catholicae uenerabilisque concilium» (святейший Собор Кафолической и почитаемой церкви), чем по сути признавал в качестве главной инстанции, способной представлять полноту Церкви перед внешними юридическими лицами, вовсе не отдельных епископов, а именно церковный Собор^[45]. Хотя упомянутый закон положил начало бесчисленным судебным тяжбам между держателями церковных бенефициев и наследниками завещателей^[46], важен был сам принцип, в рамках которого синоды получали право распоряжаться имуществами, которые, являясь собственностью религиозной коллегии – в данном случае Церкви, – в силу норм еще языческого законодательства были теоретически неотчуждаемы^[47]. Спустя полвека, 17 мая 376 г., вышел закон Валента, Грациана и Валентиниана, в рамках которого предписывалось разграничение полномочий диоцезального синода и светских магистратских судов: в компетенцию первым отдавались все дела, имеющие отношения к религиозной жизни, а вторым – уголовные дела^[48]. Однако указанное разграничение полномочий, официально уравнявшее Соборное разбирательство и светскую судебную процедуру, в действительности означало провозглашение полной судебной самостоятельности Церкви. Объявленная же законом автономия уголовных разбирательств от церковного авторитета сводилась на нет другими законами, устанавливавшими порядок, по которому дело епископа могло разбираться только судом других епископов, каким бы не было обвинение: так родилось явление, известное как «episcopalis audientia»^[49]. Данные законы окончательно закрепляли за церковными Соборами судебные прерогативы, независимые от светского правового пространства.

Разумеется, реальные взаимоотношения Церкви и государства далеко выходили за рамки установленного законодательства. Временами бывает чрезвычайно сложно определить, в какой степени те или иные Соборы были реально независимы от влияния императорской власти, однако приведенные выше примеры определенно свидетельствуют в пользу того, что несмотря на конфликты и противостояние, церковные Соборы и вместе с ними вся церковная организация юридически и политически являлись в основе своей независимыми от императорской воли^[50]. Особенно явственно подобное положение проявилось именно в Италии, где после упорной Соборной борьбы против арианства, поддерживавшегося императором Констанцием – на определенном этапе проигранной, – именно активная деятельность св. Амвросия Медиоланского по проведению независимых диоцезальных синодов и крупных окружных епископских съездов, по выражению Е. Ману-Нортье, «положила предел императорскому всемогуществу»^[51].

Именно суверенитет Соборного управления Церковью по отношению к государству стал характерной чертой италийского Соборного движения IV–V вв. и, вместе с тем, италийские Соборы демонстрируют пример реального влияния Церкви как на политическую обстановку, так и на общество. На основании изучения таких италийских Соборов как Аквилейский 381 г., окончательно подорвавший могущество влиятельной арианской политической партии в Северной Италии и на Балканах, Медиоланские 390 и 393 гг., на которых св. Амвросий Медиоланский использовал прежде всего политический авторитет своей кафедры, Туринский Собор 398 г., пытавшийся способствовать как церковному, так и общественному умиротворению галльских и испанских провинций, потрясенных за восемнадцать лет еретическим движением Присциллиана, узурпацией Максима и церковным расколом Феликса, Римские 484, 485 и 495 гг., ставшие символом церковной оппозиции императорской политики компромиссов по отношению к еретикам-монофизитам, можно сделать важный вывод. Этим наиболее отчетливо подтверждается тезис Г. Острогорского, признавшего Церковь новым движущим фактором власти в христианской империи, который с течением времени приобретал все больше влияния^[52]. В общественно-политической сфере это влияние распространялось именно в силу Соборной активности, вовлекавшей в круг церковных проблем – как догматических, так и политических – все большее число лиц, напрямую не связанных с церковной юрисдикцией: светских чиновников, городских магистратов, представителей сенатских фамилий. В силу данного обстоятельства церковная жизнь уже волновала не только членов императорский фамилии, но все более широкие слои общества.