По мысли Аристотеля, как бы ни отличались друг от друга поколения человечества, общество, в котором организуется их совместное бытие (греки одним словом называли его «синойкизм»), всегда проходит одинаковые стадии развития. Первой из них соответствует изготовление орудий, второй – создание художественных творений, наконец, третьей – продуцирование самой полисной жизни, которая, как видно, возникает из единства производства и искусства^[5]. Вместе с полисом на третьей стадии неизбежно возникает и «мудрость». Появление ее и есть эквивалент осевого времени, которое повторяется ровно столько, сколько возрождается человеческий род.

Таким образом, Аристотелево осевое время объединяет уже не столько страны и народы, сколько поколения человечества, которые, несмотря на чудовищные катаклизмы, не просто воскресают, подобно богам разнообразных циклов, но воссоздаются с некой недоступной для человека точностью, как скульптура, отливаемая по невидимой матрице. Тема смены поколений человечества не является оригинальной. Аристотель заимствует ее из фольклора и его переложений у Гесиода (и, возможно, каких-либо других авторов). Однако обращает на себя внимание то, что трагизм смены поколений только подчеркивает неукоснительность воссоздания. Иногда возникает ощущение, что катастрофы и нужны только для того, чтобы довести до совершенства сам процесс матричной отливки нового человечества.

Параллельно вполне может тестироваться способность эйдосов к воплощению, понимаются ли эти эйдосы по все тому же Аристотелю или, по старинке, в стиле представлений Платона. Не исключено также, что Аристотелевы эйдосы отличаются от Платоновых эйдосов большей фертильностью в отношении одушевленного физического присутствия. При этом последняя катастрофа неслучайно связана именно с потопом. В потопном происхождении последнего известного грекам мира есть связь с водным эксцессом рождения мира и человечества в Книге Бытия, а также с драматическими приключениями Ноя, выступающего библейским побратимом Девкалиона.

То, что потопный эпос управляет отсчетом времени, неизменно деля время на «до» и «после», указывает на то, что водные катаклизмы неотделимы от драм летоисчисления, а вместе с ними – от всего находящегося в ведении Хроноса-Сатурна^[6]. Однако не в меньшей степени водная этиология вселенских несчастий соотносит нас с морскими божествами.

Бог Книги Бытия не просто сотворяет мир, но сражается с олицетворяющим первозданный водный хаос Левиафаном (подобно тому как его шумеро-аккадский двойник Мардук ведет битву с влажной богиней беспредела Тиамат). Такое же сражение с водным хаосом ведут Ной и Девкалион, при этом вода не столько отступает, сколько, приобретая большую степень организации, воплощается в новых жизненных формах. Если добавить к этому то, что в астромифологии не только водная стихия, но и микробы, в том числе вирусы, соотносятся с планетой Нептун, возникают неожиданные параллели. Эйдосы приближаются к своим подобиям, повышая возможности воплощения, воды выходят из берегов, осуществляя стабилизацию циклов, катаклизмы случаются, видоизменяя русло потоков времени.

Аристотелем, а до него Пифагором (вместе с их неизвестными учителями) двигало стремление найти общую структуру этих вселенских происшествий. Осевое время может рассматриваться как достижение такой структурой сознания/самосознания. Речь уже не о «мудрости» самой по себе, а о том, что «мудрость» представляет собой выражение сопричастности такому типу связей, который превращает горние и дольние дела в область совместного ведения. На этом фоне осуществляется настолько радикальная имманентизация этих дел, что любая отсылка к трансцендентному, начавшаяся с римского понятия провидения, выглядит капитуляцией перед собственной и вообще любой судьбой, в виде которой трансцендентное изначально и навсегда дано как проявление тебя самого, включая твои характер, привычки и «внешность» (в совокупности описываемые на языке современной социологии словом «габитус»^[7]).

Если переворачивать известное высказывание Макса Мюллера о том, что в метафорах скрываются мифы, можно сказать, что и мифы, в свою очередь, являются не чем иным, как метафорами, которые имеют самые буквальные указания на настолько масштабные, неожиданные и далеко идущие связи, что они просто не охватываются другим способом.

С этой точки зрения «деления», к которым прибегает Аристотель вслед за Пифагором^[8], не просто выступают выражением числовой модели мира. Следует говорить о «делении» как об изводе числа как гибрида воды и времени, который, в свою очередь, соответствует попытке порционного рассмотрения единства эйдосов и подобий, вод и циклов, времени и катаклизмов. Превращая число в тему для многотысячелетнего повествования-мифоса, Аристотель окончательно освободил его от статуса метафоры, каковым оно, возможно, обладало с самого начала.

Но если это понятие было метафорой, то метафорой чего? Не идет ли речь о генетических мутациях, воспринимаемых как сближение эйдосов с подобиями? Не выражают ли воды, своим выходом из берегов стабилизирующие исторические циклы, отбраковку целых поколений наследников определенного генома? И не означают ли потоки времени, изменяющие свое русло, смену человеческих популяций в результате того, что вирус проникает в кровь, а потом и в плоть, встраиваясь в определенных случаях в человеческую ДНК?

Как бы то ни было, связанные с созвездием Плеяд богини-пряхи присутствуют в самых разных культурных ареалах, относящихся не только к грекам, но, например, и к славянам. Деятельность прях сама по себе образует ткань мифов о судьбе, но, как мы договорились считать, мифы – это не только мифы, но и метафоры, а в данном случае метафоры того, что не столько в метафизическом, сколько в ткаческом смысле образует основу, уток жизни. Иными словами, независимо от того, как мы мифологизируем судьбу, метафора, которая делает возможной эти мифологизации, сама выступает нитью, пронизывающей самые отдаленные связи. Если все, что отворачивается от судьбы, находит ее быстрее, чем если бы искало, то сама судьба находит себя в переходе, в переносе, в смещении. Иными словами, она находит себя в метафоре.

Судьба и метафора не связаны одной нитью; они вместе и есть нить, которая связывает. Чем надежнее способ связи, тем больше возможностей для мифа, для сюжета, наконец, для той формы жизни, которая держится на самоописании. На самом буквальном из известных нам уровней связь судьбы и метафоры крепится цепочками ДНК, которые соединяются, тянутся и обрезаются, чтобы поменяться фрагментами, совсем как нити мойр Клото, Лахесис и Атропос. С ДНК соотносится единство связей между нуклеотидами внутри макромолекул с воспроизводственными связями внутри организма и между поколениями его обладателей.

И все же есть большие сомнения в том, что это единство гарантирует нескончаемое возвращение «полиса» и «философии». Точнее, «полисом», который возвращается, в этом случае является сам генетический код как совокупность наследственной информации, по отношению к которой человеческая политика и человеческая мысль всегда находятся в положении жалкого подражателя. При всем сходстве ситуации с антуражем дорогого сердцу филолога античного миметизма стоит отметить, что воплощением бытия-вместе в этом случае будет не сообщество свободных граждан, а колония нуклеотидов.

Отбросив опасения, можно засвидетельствовать: фраза Фридриха Энгельса о том, что жизнь «есть способ существования белковых тел», никогда еще не приобретала такой актуальности. Правда, для окончательного оправдания установок Аристотеля к словосочетанию «способ существования» нужно прибавить слово «политический». Но смел ли надеяться основоположник теории коммуникативной социальности, что, в прямом смысле, заглянет так глубоко?

Добавим к этому, что не только Аристотель, но греки в целом склонны были скорее рассматривать как продолжение полисной жизни не биологические органеллы, а космическое пространство. Во всяком случае, устройство последнего описывается в тех же терминах, что и устройство города-общины. В обоих случаях речь идет о самоорганизующемся порядке, который воплощает целое благодаря элементам, удерживающим друг друга на основе состязательности и противоборства.

Откровенно говоря, в этом случае, увы, возникает еще больший соблазн: перейти от уровня политической организации белковых молекул к уровню космополитарного единства, минуя человеческое сообщество. Впрочем, у подобной перспективы есть и обратная сторона. Не только создававшиеся на коленке технологии, но сама риторика борьбы с COVID-19 показывают, что на вирусы и другие микротела легко переносятся приемы биополитики, хорошо отработанные на людях. Лозунг «Дома надо сидеть!», до этого выражавший идеологию борьбы с уличными протестами, оказался идеей фикс в обосновании карантинных мер против коронавируса, а потом незаметно перекочевал в область лечебных приемов.

В частности, именно этот лозунг превратился в руководство к действию по предотвращению слишком активной реакции иммунитета на вирус, так называемого цитокинового шторма. Как и люди, иммунные клетки не должны были нарушать режим самоизоляции, сдерживать активность и менять способ действия. Обращение биополитики к биологическим микроструктурам явилось не только новым словом медицины, но и новым словом политической философии.

С какой-то точки зрения, подобная ситуация обусловлена скудостью возможностей, приводящей к принципу: «Что работает с людьми, сработает с чем угодно». По сути, в этом плане ничего не поменялось со времен Аристотеля. Его вечное возвращение «полиса» и «мудрости», отражает все то же дефицитное состояние биополитических форм.

Будучи ловушкой для человеческих возможностей, оно по своему образу и подобию порождает аналогичный дефицит средств оперирования другими объектами, одушевленными и неодушевленными. Данный дефицит легко преобразуется в этику и метод разумной достаточности, а главное, позволяет неограниченно расширять человеческие сообщества, интегрируя в них любые нечеловеческие объекты. Подобная интеграция не ограничивается социальным соседством, а предлагает широкий репертуар вживления сразу в индивидуальные и коллективные тела.

При этом биополитика является не только способом усмирения вируса через его включение в человеческие тела и сообщества, но и встречным движением самого вируса. Проще говоря, в его присосках заключена невероятная власть, а потому все его проявления волей или неволей оказываются биополитическими.

Итак, благодаря вирусу весь мир оказался интернированным по местам компактного проживания. Границы оказались закрыты, перемещения ограничены, большинство форм активности, от спортивной до политической, заморожено. Сервисы удобного государства в одночасье раскрыли свои полицейские функции. Остается только молчать про права человека, о которых в одночасье забыли все, но в первую очередь – их недавние защитники. Вирус осуществляет массовую охоту на людей, но, как видно из вышесказанного, результаты этой охоты не сводятся к его клиническим проявлениям.

За охотой скрываются самые разные акции, не только массовые, а может быть даже – совсем не массовые. Иногда дело вообще представляется таким образом, что вирус начинает казаться не серийным, а штучным убийцей, адресные жертвы которого остаются незамеченными на фоне повсеместных страданий. Такая избирательность, как мы знаем, также выступает элементом биополитики.

Подобным вопросам способствует то обстоятельство, что пандемия сочетает выравнивание всех по общему лекалу с новыми вариантами избирательного сродства.

Все сидят по домам, но ни у банкира, ни у слесаря дом больше не является крепостью, охраняющей частную жизнь. Все рискуют заболеть, но бессимптомное течение болезни почти равносильно загробному спасению в Средневековье. Все могут заразиться коронавирусом, но статус переносчика инфекции налагает большие обязательства, чем сама болезнь. Все могут умереть от хронической болезни, но к коктейлю ее симптомов прибавили коктейль симптомов ОРВИ, с которыми отождествили COVID-19. Всех могут лечить от коронавируса чем угодно (специализированных лекарств все равно нет), но все могут по-разному переживать последствия подчинения жизни медицине. Все, как и прежде, могут умереть везде и всегда, но смерть от коронавируса неотличима от радикальной версии социального дистанцирования.

Минздравы всех стран объединились со статистическим разумом, чтобы вирусная популяция вошла в систему обмена. Любое сущее в этой системе только тогда считается сущим, когда предварительно наделяется стоимостью. Потом можно будет списать на вирус любые траты и растраты, включая смерть, которая никогда еще во всемирном масштабе не приобретала такого устойчивого стоимостного выражения. Неизвестно еще, в чем наибольший урон от пандемии: в количестве смертей или в сведении смерти к количественным показателям. Редукция всех мировых проблем к вирусу едва ли не впервые в истории сделала смерть настолько удобной для бухгалтерии, обеспечила радикальную эволюцию трагедии в издержку.

Раньше, следуя поговорке, все издержки «списывала война». Однако количество жертв военного времени не меняло отношения к смерти. Будучи результатом встречи с боевым противником, смерть на войне только усиливала свои качества экзистенциального врага, чего не скажешь о смерти от коронавируса. Проблематизация «конца человеческого» стала больше напоминать смесь карты охвата общества медицинскими учреждениями, протокола о мерах по санэпидобработке и отчета об утилизации за истечением срока годности. На фоне исчезновения экзистенциального измерения смерти легко лишить должного резонанса уход отдельных людей, пусть даже известных.