Подтверждается давний вывод исследователей о пронизанности не только раннего летописания, но и ранней русской агиографии этикетными политическими мотивами, притом даже в самых неожиданных эпизодах.

Еще о семантике рассказа и умонастроении летописца. К характеристике летописца как политика добавим наблюдения над манерой его повествования в рассказе о хазарской дани. Сопоставление египетских и хазарских старейшин было совершенно искусственным: оно основывалось лишь на одном функциональном признаке, на правильности предсказаний тех или других персонажей, в остальном совершенно разных. Летописец только приблизительно припомнил общий смысл подходящих эпизодов из «Жития пророка Моисея».

Это явление хорошо известно: летописец следовал жесткой идеологической традиции его времени – преимущественно по памяти осмыслять известных библейских, святоотческих и хронографических персонажей в качестве символических носителей политически и морально значимых человеческих качеств. Поэтому, например, Соломон в летописи мыслился то как воплощение мудрости, то как воплощение женолюбства, а другие герои в летописи могли причудливо сопоставляться с довольно неожиданными персонажами или с их сонмом. Так, Олег сопоставляем был с Дмитрием Солунским; Ольга – с Еленой, матерью Константина Великого, а еще с царицей эфиопской, Адамом, Енохом, Ноем, Авраамом, Лотом, Моисеем, Давидом, Даниилом и пр.; Владимир – с Соломоном; Святополк – с Каином, Ламехом и Авимелехом и т. д. и т. п. Так составлялся политико-философский фон в летописи.

Наблюдается и другая, имеющая политическое значение, повествовательная особенность в рассказе о хазарской дани, заключая который, летописец выразился даже афористически: «владеша, – а после же самеми владеють». Этот афоризм относился как к хазарам, так и к египтянам. Подобные экспрессивные афоризмы использовались в летописи довольно часто (ввиду множества примеров ограничиваемся только первой половиной летописи): «не мучими никим же, но сами ся мучать» (9); «не ведуще закона Божия, – но творяше сами собе законъ» (14); «не хочю розути робичича, – но Ярополка хочю» (76, под 980 г.): «си бози что сделаша? – сами делани суть» (82, под 983 г.) и мн. др. Структура подобных афоризмов варьировалась, и нередко вместо повтора слов летописец использовал противоположные понятия (правда – ложь, бежать – стоять, хулить – хвалить): «не право глаголють волсви, но вся лож есть» (39, под 912 г.); «не имамъ убежати, но станемъ крепко» (70, под 971 г.); «своего никто же не хулить, но хвалить» (107, под 987 г.) и пр.

Каждый из этих афоризмов звучал как некий приговор или как постановление некоего совещания. Недаром подавляющее большинство афоризмов произносилось в летописи персонажами, собравшимися на суд или на обсуждение затруднительных жизненных обстоятельств. Так, Олег в присутствии воинов вершил суд над самозванными правителями Киева Аскольдом и Диром: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа» (23, под 882 г.); собравшаяся дружина Игоря «нача думати» и констатировала опасность: «се бо не по земли ходимъ, но по глубине морьстеи» (46, под 945 г.); осажденные печенегами киевляне обвинили Святослава: «ты, княже, чюжеи земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ» (67, под 968 г.) и пр. В этом ряду высказываний персонажей летописи афористические выводы самого летописца тоже выглядели как приговор.

О «приговорном» характере афоризмов свидетельствовало и то, что летописец обязательно сообщал об исполнении вынесенного решения.

По поводу предсказаний хазарских и соответственно египетских «старейшин» и исполнения: «Се же сбыся все… яко же и бысть» (17, под 852 г.); или по поводу суда над Аскольдом и Диром: «и убиша Асколда и Дира» (23, под 882 г.); или афористически обоснованный совет царьградских бояр византийскому императору о Святославе и его исполнение: «лютъ се мужь хочетъ быти, яко именья не брежеть, а оружье емлеть. Имися по дань», и Святославу дали дань (71, под 971 г.). И т. д. и т. п.

Все эти многочисленные афористические приговоры и постановления вкупе составляли обширный свод политических и житейских уроков и правил, сформулированных, как неоднократно оговаривал летописец, «отъ Божья повеленья», «по Божью строю», «по изволенью Божью» и пригодных для всех нормальных людей: например, «человекъ аще вкусит сладка, последи горести не приимаеть» (106, под 987 г.). Политико-наставительная направленность летописи в еще большей степени и уже совсем открыто утвердилась в морализаторских размышлениях и в специальных поучениях летописца по ходу его повествования. Как политический мыслитель летописец вполне естественно обладал и настойчивостью морализатора.

Из прочих произведений полны были наставительными афоризмами некоторые библейские книги, «Изборник 1076 г.» и в особенности «Поучение» Владимира Мономаха, а затем и «Пчела» – все это были первоначальные на Руси «исходищя мудрости» философской, политической и житейской, наиболее развернутые и практически конкретизированные именно в летописи. Как ни странно, но еще недостаточно изучено именно это широкое и, возможно, очень желанное именно в ХI–ХII вв. предназначение древнерусской литературы в качестве учителя жизни, источника всесторонней «мудрости», прежде всего политической.

Похвала праведникам

Праведныхъ бо душа не умираеть. Яко же рече Соломонъ: «Похвала праведному възвеселятся людье». Бессмертье бо есть память его, яко от Бога познавается и от человекъ… Рече пророкъ: «Прославляющая мя прославлю». О сяковых бо Давыдъ глаголаше: «В память вечную праведникъ будеть, от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется». Соломонъ рече: «Праведници въ веки живуть, и от Господа мъзда имь есть и строенье от Вышняго. Сего ради приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня, яко десницею покрыеть я и мышцею защитить я» (68–69, под 969 г.).

Текстологическое замечание и семантика отрывка. Похвала праведникам состоит из набора библейских цитат: Притчи Соломона, гл. 29, стих 2; Первая книга Царств, гл. 2, стих 30; Псалтырь, псалом 111, стихи 6–8; Премудрость Соломона, гл. 5, стихи 15–16²⁰.

Такой набор библейских цитат не был абсолютно стандартным. К тому же летописец сопроводил цитаты собственными пояснениями, притом одну из цитат, пожалуй, переосмыслил в нужном для него направлении: высказывание «Прославляющая мя прославлю» у летописца произносил некий пророк, и неотчетливо подразумевалось, что это слова христианского Бога, в то время как в Первой книге Царств не пророк, а какой-то «человек божий» передавал эти слова «господа бога Израиля».

Благодаря сцеплению библейских цитат и пояснений летописца, в отрывке, характеризовавшем праведников (в первую очередь библейских), набрался целый букет мотивов, отразивших представление летописца о древних праведниках как самых выдающихся людях. Летописец прежде всего подчеркнул мысль о бессмертии праведников, многократно повторив соответствующий мотив («праведныхъ бо душа не умираеть… Бессмертье бо есть память его… Праведници въ веки живуть»). Праведник знаменит: люди, «вси человеци», знают праведника («познавается и от человекъ»); всегда помнят его («в память вечную праведникъ будеть»); радостно хвалят его («похвала праведному възвеселятся людье»). Праведник непоколебим («от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется»). Бог очень привечает праведников: Бог знает праведника («от Бога познавается»); способствует прославлению праведника («прославлю»); надежно защищает праведника («десницею покрыеть я и мышцею защитить я»); праведники принимают от Бога великие награды («от Господа мьзда имь есть и строенье от Вышняго»; … «приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня»).

Умонастроение летописца. Летописец, следуя многовековой традиции, видел в древних праведниках образец для подражания, но не вообще, а уже и для его русских современников. Явную связь своих современников с древними праведниками летописец дважды обозначил в конце «Повести временных лет». Так, 90-летнего старца Яна Вышатича, сообщившего много полезного летописцу, летописец сопоставил именно с древними праведниками: «живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник» (281, под 1106 г.). А восхваляя другого своего старшего современника – Феодосия Печерского, – летописец уже очень настойчиво высказался об ориентации того на великих древних праведников: «вследуя стопамъ высокомысленнымъ отцемь … с праведными, отче, почилъ еси … отцамь наследникъ бывъ, последовавъ ученью ихъ и нраву ихъ … и правило ихъ правя, паче же ревноваше великому Феодосью, нравомъ и житьемь подобяся житью его и въздеръжанью ревнуя, последьствуя обычаю его» (213–214, под 1091 г. Имеется в виду Феодосий Иерусалимский).

Сочетания библейских цитат в летописи касались не только праведников, но имели в виду и иные нравоучительные темы. Так, похвала крещению Руси (119–121, под 988 г.) содержала почти двадцать цитат из разных мест Библии²¹; сочетая цитаты, летописец не только прославлял крещение, но призывал читателей к повседневным благодарственным действиям: поминать крещение, восклицать, петь, радоваться, ощущать освобождение от прошлого и пр.

Настойчивость летописца понятна: в летописи он не раз жаловался на недостаточную благочестивость «новых людей» на Руси; да и в упомянутой похвале крещению летописец недаром процитировал высказывание апостола Павла: «Ныне приближися нам спасенье, нощь успе, а день приближися» (120), – спасенье и день еще только приблизились, но не наступили окончательно.

Вкупе все эти циклы цитат составили солидный нравоучительный пласт летописи. Летописец как активный мыслитель являлся и проповедником.

Упоминание о Каине

7 бо мьстии прия Каинъ, убивъ Авеля, а Ламехъ – 70, понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога, а Ламехъ ведыи казнь, бывшюю на прародители его, створи убииство (145, под 1019 г.).

Семантика отрывка. Рассказ о сражении Ярослава со Святополком Окаянным, который потерпел поражение и тяжело заболел во время своего панического бегства, летописец завершил поучением. Фраза «понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога» отсутствует в возможных источниках летописца: в Библии (Бытие, гл. 4), в «Речи философа», в «Хронографе». Сходный отрывок о Каине и Ламехе встречается только в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Яко же Каинъ, не ведый мьсти прияти, и едину рану прия, а Ламехъ, зане ведевъ на Каине, темь же седмьдесятицею мьстися ему: така ти суть отъмьстия зълыимъ делателемъ»²². Но вот что интересно: оба рассказа различаются по смыслу. В «Сказании о Борисе и Глебе» Каин был осужден безусловно и причислен к «зълыимъ делателемъ». Каин же в летописном поучении выглядел не столько законченным злодеем, сколько каким-то непредусмотрительным преступником: резко осудительной фразы о «злых делателях» в летописном тексте нет, а есть лишь упоминание летописца о том, что Каин, бедняга, легкомысленно «не ведыи мьщенья прияти от Бога» за убийство Авеля.

Отношение к Каину как к незадачливому персонажу, возможно, было как-то связано с «Речью философа». Во всяком случае, в «Речи философа», включенной в летопись перед рассказом о Святополке Окаянном, Каин рядом деталей был представлен, пожалуй, совсем дураковатым. Его одурманил дьявол: «сотона же влезе в Каина и пострекаше убити Авеля»; Каин оказался бестолковым или неопытным: ведь он «не умяше, како убити Авеля», пока дополнительно не подучил его дьявол, как это сделать; Каин показал себя и просто наивным, когда пытался скрыть от самого Бога убийство Авеля (89, под 986 г.).

Отчего же Каин не обладал предусмотрительностью? В «Речи философа» нет объяснения этому. В поучении же по поводу смерти Святополка Окаянного летописец, пожалуй, объяснил, почему Каин «не ведыи» своего печального будущего: потому что братоубийство случилось впервые в истории людей (а вот позднее Ламех уже знал, чего ему ожидать).

Умонастроение летописца. Там, где летописец применял выражение или даже формулу «не ведати» к персонажам, не предусмотревшим своего печального будущего, обычно содержалось и объяснение их «неведанья». Конкретные причины «неведанья» будущего выдвигались самые разные. В первую очередь «неведущими» были язычники, потому что «не ведуще закона Божия», «не ведять славы Господня», «ни суть ведуще Бога» (14; 63, под 955 г.; 118, под 988 г.). Так, языческие волхвы «своее пагубы не ведуче», потому что были одержимы «наущеньемь бесовьскым» (178, под 1071 г.). А например, Святослав не внимал уговорам своей матери принять христианство, «не ведыи, аще кто матерь не послушаешь, в беду впадаеть … смерть прииметь»; а «не ведыи» из-за своего неразумного язычества, ибо «не смыслиша бо, не разумеша во тьме ходящии … делатели нечестивыхъ далече от разума» (63, под 955 г.). Также и половцы, «не ведуще, яко … на ономь свете приимуть муку с дьяволом, уготовании огню вечному», потому что, будучи язычниками, «укоряху Бога и законъ нашь … словеса хулная глаголаху на святыя иконы, насмехающеся» (233, под 1096 г.).

Больше того, у летописца и сам дьявол «не ведал» своего будущего, но уже из-за ошибочности своих рассуждений: «не ведыи, яко близь погибель хотяще быти ему», потому что надеялся на вечность язычества на Руси («сде же мняшеся оканьныи, яко “сде ми есть жилище, сде бо не суть апостоли учили, ни пророци прорекли”, и не ведыи пророка глаголюща…» – 83, под 983 г.). В связи с этим летописец делал вообще радикальный вывод: «беси бо таины не сведуще … беси же не сведають ничто же» (178–179, под 1071 г.).

Некоторое ослабление в делах веры приводило персонажа к непредвидимо плохому концу. Например, монах Исакий признавался бесам: «не ведяхъ кознии ваших и лукавьства», «не разуме бесовьскаго деиства», – а все потому, что при внезапном появлении нечистой силы не собрался он ни силами, «ни памяти прекреститися» (196, 192, под 1074 г.).

Наконец, «не ведали» отрицательные персонажи предопределенного им будущего из-за высокомерия и политических страстей. Так, Святополк Окаянный «не ведыи Давида глаголюща “Что ся хвалиши о злобе, силныи, – безаконье весь день умысли языкъ твои”», «не ведыи, яко Богъ даеть власть ему же хощеть»; и всего этого «не ведыи» Святополк, потому что «вознесеся сердцемъ болма» и «помысливъ высокоумьемь своимь» (137, 139, под 1015 г.). Так и другой князь – Борис Вячеславович – тоже «не ведыи, яко Богъ гордымъ противится», потому что «похваливъся велми» (201, под 1078 г.).

Конкретные причины «неведанья» будущего были разными, но, очевидно, на их основе летописец делал общий вывод: человек «не весть ничто же, но токъмо единъ Богъ весть» (176, под 1071 г.); «Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромь, ли иною казнью, а человекъ не весть ничто же» (148, под 1024 г.).

Только отдельным праведникам было открыто будущее, и то они сомневались. У летописца даже Феодосий Печерский допускал два варианта будущего, будучи не уверен ни в одном из них, – «аще буду Богу угодилъ» или же «яко не угодилъ есмъ Богу» (187–188, под 1074 г.). Такова была скептическая позиция летописца как этика.