III. «Симфония» и «свободы»

Нарушает ли «симфония» «права» и «свободы» Церкви? Не приведет ли «клерикализация» государства к нарушению свободы совести человека? Нет никаких сомнений, что эти спекулятивные вопросы имеют своей осознанной целью не допустить политическую власть к деятельности высшего духовного союза и участие Церкви в устроении политической и социальной жизни общества. В качестве отрицательного примера приводят историю арианской ереси, монофелитства, иконоборчества, когда императорская власть придерживалась ошибочных догматических воззрений и невольно потворствовала еретикам. А также гонений на инакомыслящих, инициированных священноначалием и поддержанных политической властью^[184]. Правда, при этом «забывают» о том, что все ереси без исключения были побеждены императорской властью. А Тридентский собор 1545–1563 гг., спасший Римо-католическую церковь в период безудержного распространения разрушительных протестантских идей, является плодом исключительно деятельности трех государей – императора Священной Римской империи германской нации, королей Франции и Испании и в меньшей степени Римских пап, нередко противоборствовавших им.

Есть и другие доводы, при помощи которых «симфония» отвергается. Так, например, утверждают, будто «сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой, теперь уже очевидный, конец». Почему? Да потому, уверяют нас, что «Вселенская церковь не замыкается государственными границами. И универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национального или, по меньшей мере, территориально ограниченного»^[185].

Нужно совсем не понимать природу «симфонии», игнорировать историю Церкви, чтобы высказывать подобные суждения. В течение многих веков Церковь и государство жили едиными законами и одной жизнью. Необходимо отметить, что Константиновская эпоха едва ли может быть продлена до дней падения Константинополя 29 мая 1453 г., с которым только и прекратилась многовековая практика издания императорских законов по делам Церкви. Продолжая, нельзя не заметить, что церковное законодательство включает в себя не только набор канонов, обладающих общецерковным значением (их корпус хорошо известен), но и множество правил, утвержденных конкретной Поместной церковью и не употребляемых в практике других Поместных церквей. Почему же они вдруг получили «общецерковное», тем более «универсальное», значение? Они как раз являются актами национального права и действуют в границах определенного государства. Хотя входят в состав общецерковного законодательства. Да и те каноны, которые признаны «универсальными», едва ли обладают таким качеством. Любой практикующий иерей может привести массу примеров, когда во имя икономии не применяются правила, принятые Вселенскими Соборами и еще вчера казавшиеся нерушимыми.

Разве допускаются перемещения не то что епископа, а рядового иерея с одного прихода (епархии) на другой?! Как известно, церковные каноны категорически не допускают этого, исключения на сей счет чрезвычайно редки. В частности, комментируя 15-е правило I Вселенского Собора, 1-е и 2-е правила Сердикского собора, епископ Никодим (Милаш) подчеркивал, что такое перемещение, крайне нежелательное само по себе, допускается в исключительных случаях, когда, например, необходимо поднять пошатнувшееся благочестие в какой-либо области и туда переводят архиерея, известного своими духовными подвигами, из иной епархии^[186].

Тем не менее такая практика стала уже давно повсеместной в Русской Православной Церкви. И если в годы советской власти этому можно было найти здравое объяснение, то сейчас его просто нет. В данном случае мы не пытаемся оценить – хорошо это или плохо; мы лишь констатируем факт наличия рядом с универсальной нормой церковного законодательства превалирующей над ней нормы национального церковного права. С другой стороны, имперское законодательство времен Византийских и Российских императоров имело транснациональные черты. А куда отнести римское право, к каким границам национального государства и историческим эпохам можно его прикрепить?! Вот так и создаются «научные» шедевры, которые выдают за «общепринятые» суждения, официальный голос Церкви…

Совершенно ошибочно и то мнение, будто в условиях «симфонии» воспитание, наука и литература находятся в руках духовенства, и вообще равенство граждан перед законом становится фикцией, поскольку духовенство получает по своему статусу особые, высшие права^[187]. Как раз наоборот. Любой клирик является подданным конкретного государства, он живет по государственным законам, которые и определяют его правоспособность. И наличие высшей политической власти, пусть даже и «теократической», позволяет обеспечить интересы целого, т. е. всего общества. Он допускает существование преференций какой-то определенной группе населения, но при этом в обязательном порядке обеспечивает правоспособность и остальных граждан, не принадлежащих Церкви. Монарх, как лицо, стоящее над всеми партикулярными интересами, является высшим гарантом Божественной правды и справедливости, заботясь обо всех своих подданных. В отличие, кстати сказать, от священноначалия, естественным образом ограниченного группой христиан, своей паствой; на остальных людей их власть не распространяется.

Разумеется, пропорции членов Церкви к остальным гражданам конкретного государства не являются неизменной категорией и все время варьируются. Государство может включать в себя представителей многих различных религиозных обществ и даже Церквей, а может быть довольно монолитным. Но эти обстоятельства нисколько не подрывают принцип «симфонии», а лишь предопределяют различные формы отношений не только между властью и Церковью, но и между Церковью и остальным обществом, на которое распространяется данная политическая власть.

В этом случае (обратимся вновь к историческим фактам) власть действует чрезвычайно избирательно, препятствуя распространению наиболее негативных традиций и допуская сосуществование наряду с христианскими ценностями иных религиозных убеждений. Политическая власть и священноначалие обычно весьма осторожно вели себя по отношению к иноверцам (в первую очередь язычникам), законодательно запрещая и преследуя лишь откровенно сатанинские культы.

Но и сегодня в самых демократических государствах существует реестр религиозных обществ, чья деятельность запрещена по причине явного несоответствия их культа сложившимся религиозным и нравственным ценностям. Как правило, гонения против инакомыслящих обуславливались не их выходом из состава Церкви, а тем, что они в условиях непрекращающихся в те годы войн очень часто становились в ряды вражеской армии и помогали неприятелю. Факты эти широко известны.

Безусловно, в Церковь нельзя привести человека силой, требуется внутреннее убеждение в истинности учения Христа. И попытки совершить невозможное, «ревность не по разуму», которую порой демонстрировали и государи, и священноначалие, следует отнести не к нормальной практике церковной жизни, а к ее искажениям. Но разве можно судить о чистоте идеи по отклонениям от нее?! И неужели история человеческого общества знает примеры более гуманного и терпимого отношения к иноверцам, чем та практика, которую демонстрировали христианские государства?

Подытоживая, скажем следующее. «Симфония» – это далеко не формальное образование, достигаемое механическим сложением отдельных частей, а политически организованная жизнь Церкви в условиях ее солидарности с верховной властью. Сегодня «симфонии» нет. Почему? Да потому, что необходима не только номинальная, ни к чему не обязывающая принадлежность членов государства к Церкви, но и «симфоническое» правосознание, обустройство общества и самих основ государства (законы, политические институты, правоприменительная практика) по догматам Церкви и ее законам.

Когда власть и общество в целом не воцерковлены (а это, к сожалению, на сегодня – бесспорный факт), если отсутствует живая, сплоченная и единая деятельность всех членов Церкви во имя общего блага, справедливости и правды, грех собственного эгоизма неизбежно будет разрушать политическое тело, уничтожая государство во имя им самим созданных химер.

2014 г.

О «соборности», «симфонии» и органах церковной власти

Ни о какой абсолютизации какой-нибудь формы церковной жизни не может быть речи, так как такая абсолютизация означала бы возведение относительных эмпирических форм на степень абсолютной истины^[188].

Афанасьев Николай, протопресвитер

I. «Соборность», как ее видят

Повелось считать само собой разумеющимся, что основное отличие Запада (католического и протестантского) от России, да и всего православного Востока, заключается в том, что строй и быт нашего Отечества носит соборный характер. Напротив, западная ментальность, выросшая в рационалистических яслях, убеждают нас, чужда христианской идее духовного единства. Цивилизация, имеющая своим источником католичество и протестантизм, как принято говорить, опирается на «дух отдельной личности», в силу чего в европейской культуре господствуют эгоистические интересы. Это пренебрежительное отношение к латинскому Западу совершенно отчетливо сквозит со страниц трудов первых славянофилов, с чьей легкой руки идея соборности быстро получила широкое распространение. Автор этих строк не принадлежит к числу филокатоликов и разделяет то убеждение, что Римо-католическая церковь много виновата в искажении догматического учения Церкви и в иных отступлениях от древних правил. Но всему есть мера, в данном случае, очевидно, далеко оставленная позади.

Так, в частности, Ю.Ф. Самарин (1819–1876) откровенно тенденциозно утверждал, что вся историческая задача католичества заключалась лишь в том, чтобы отвлечь от живого организма Церкви идею единства, понятого на Западе как власть, облечь ее в видимый символ, заключающийся в фигуре Римского папы^[189]. Так и напрашивается закономерный вопрос: неужели этим исчерпывается вся история и сущность католицизма?!

Ему вторил другой, не менее блистательный защитник «русской соборности» И.В. Киреевский (1806–1856). «Католицизм, – писал он, – осуществил в себе неподвижную Церковь. Католицизм заключает в себе противоречие; иначе он был бы просто ложен и не разрешился бы в протестантизм. Протестантизм, признавши начало развития, должен был отрицать Церковь. Он остался при отвлеченном, бесплодном движении. Мы же исповедуем Церковь развивающуюся»^[190]. Нелицеприятная оценка! И, пожалуй, едва ли обоснованная.

В свое время идея «соборности» быстро захватила широкую аудиторию и, как говорится, «всю свободомыслящую Россию», породив целый ряд доктринальных лозунгов. Горячо доказывали, в частности, что соборное начало составляет «существенную характеристическую черту» Православия, а потому необходимо, чтобы оно «было выражено в нашей Церкви во всей возможной полноте». На заседаниях различных собраний и со страниц патриотических изданий требовали восстановить «соборность», вернуть канонические формы церковной жизни, упраздненные императором Петром Великим (1682–1721), восстановить патриаршество, в котором видели залог свободы Церкви. В целом доверие к соборному началу со стороны некоторых его апологетов было столь велико, что именно с ним только и связывали возможность совместить преданность Православию со свободой богословского творчества. А некоторые лица уверяли даже, будто «соборность» является не только важнейшим внутренним принципом построения Церкви, но и вообще руководящей идеей социальных преобразований и общественного развития в России^[191].

Это были далеко не теоретические построения. В работах первых вождей славянофильства и их преемников слышны призывы вернуться к соборному началу в политике и церковной жизни. Это означало, по их мнению, возрождение практики Земских соборов с царем во главе, и Поместного Собора, но уже во главе с патриархом и… без царя^[192]. Как следствие, со всех сторон неслись требования немедленно созвать церковный Собор для избрания патриарха и восстановления «исконно-древних» форм духовной власти. Несложно догадаться, что это мыслилось возможным исключительно в условиях самоуправляемой Церкви, где государству места нет.

В качестве безусловного довода, оставляющего позади себя все споры о том, какое значение для Церкви имеет идея «соборности», приводили девятый член Символа Веры: «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». С такой доказательственной базой принцип «соборности» был возведен едва ли не в ранг православного догмата. Действительно, какие после этого могут быть сомнения в его истинности?!

Однако при всей внешней привлекательности лозунгов славянофилов сразу же возникла одна незадача (первая, но далеко не единственная, как мы вскоре увидим), заключавшаяся в том, что в этом бурном брожении патриотического сознания было много неясного, расплывчатого, порой – взаимоисключающего, на что указывали более трезвые умы. То, что Церковь должна быть отделена от государства, что она должна самоуправляться без его участия и назойливой, как многим казалось, опеки царя, что власть в ней необходимо вернуть церковным органам – были убеждены все поклонники соборного начала. Но каким именно органам, и как те должны формироваться – на эти вопросы, увы, однозначный ответ не был получен.