Богословская преданность в феноменологическом модусе

В своей внутренне присущей конструктивной и критической функции по отношению ко всем спонтанным проявлениям социальности, включая вопрошание о вселенной, богословие являет себя в феноменологическом модусе познания, то есть в модусе, который изучает, анализирует и квалифицирует состояния человеческого сознания, соотнося их с присутствием божественного в самом человеке. Богословие имеет дело с неопосредованным божественным присутствием в мире, открытым человеку и переживаемым им в самом факте жизни. Однако, в этой своей критической функции богословие, в отличие от классической феноменологии, (которая, по сути дела, была отрицанием любой возможности трансцендирования вовне человеческой субъективности), предполагает «прорыв» к божественному, как основанию фактичности любого акта познания и осознания божественного. Нетрудно видеть, что феноменология в таком понимании подвергается некой модификации самой богословской преданностью. Это не есть прежняя классическая феноменология Гуссерля и его последователей, для которых религиозные феномены и богословие вообще представляли серьезную проблему⁷³. Это также не есть та феноменология, в которой «Бог» должен быть вынесен за скобки феноменологической редукцией⁷⁴. Следование богословской преданности в феноменологии приводит к тому, что было названо французским философом Д. Жанико (D. Janicaud, 1937–2002) «богословским поворотом» в феноменологии⁷⁵. С точки зрения последнего, такой поворот глубоко проблематичен, ибо он отклоняется от исходных задач феноменологии. Это породило во Франции и за ее пределами оживленную дискуссию о возможности использования феноменологии для экспликации богословского опыта и наоборот. В частности, обсуждался вопрос о возможности трансцендирования: позволяют ли феномены, связываемые с присутствием божественного, действительно удержать в них нечто такое, что не исчерпывает их и не позволяет осуществлять их присвоение сознанием. Для того, чтобы прояснить то, о чем здесь идет речь, уместно процитировать Т. Торранса, ссылающегося на вопрос, поставленный Карлом Бартом: « “Как нам удается мыслить то, о чем мы не можем мыслить вообще, используя средства этого мышления? Как нам удается говорить о том, что мы не можем высказать вообще, используя языковые средства?” В реальном познании Бога всегда остается несоответствие между Богом, как познаваемым, и человеком, как познающим. Однако, если исходить из того, что познание Бога все же осуществимо, то оно должно исходить из реальности и благодатности познаваемого Объекта (то есть из того, что происходит при любом действительном познании, в котором реальность вещей при нашем благоволении являет себя нам и действует на нас даже в том случае, когда связь между нашим познанием и языком с реальностью вещей несводима к исключительно внутренним отношениям мышления и речи). Итак, мы поставлены перед жесткой альтернативой: либо погрузиться в полное безмолвие, то есть не задавать даже вопросов скептического толка и не вопрошать о разумности природы или законах мышления…; либо же задавать вопросы только изнутри круга познания для того, чтобы подвергнуть испытанию природу и возможности структур разума»⁷⁶. Резюмируя, можно сказать, что по сути здесь затрагивается проблема, присущая философской теологии постмодерна, а именно, как можно говорить о том, что трансцендентно? Или, более формально, как можно говорить о том, что несоизмеримо с языком и порядками концептуального мышления? Как можно концептуализировать то, что принципиально не-концептуально или до-концептуально, до-теоретично? Не будет ли речь о явлениях, не допускающих концептуализации, неким насилием над этими явлениями, cводящими их явленность к кругу имманентного сознания, таким образом, лишая их инаковости, то есть того, что остается в них за пределами феноменализации в сознании?⁷⁷

Явления, о которых идет речь, изменяют установку трансцендентальной философии на априорный характер познавательных способностей и возможность конституирования феноменов как феноменов сознания. Богословие в данном случает получает большую выгоду от происходящей философской дискуссии, ибо позволяет выразить преданность, основанную на вере с помощью современного языка. Но это означает также и то, что Православное богословие, имея обязательства по отношению к разуму, может быть теоретически продвинуто к тому, чтобы его диалог с наукой стал еще более артикулированным в современных языковых и смысловых формулах⁷⁸.

Однако, богословская преданность подразумевает не только новое освоение материала и языка, присущего современной науке и философии. То есть речь идет не только о богословии как языковом выражении веры, а о вере как таковой. Имеется ввиду вера в контексте Церкви как созданной Богом среде и человеческом пространстве, для того, чтобы человечество выполнило свою спасительную функцию. И поэтому богословская преданность как движение «за пределы секулярного разума» предполагает укрепление веры и стяжание нового церковного опыта Бога, ибо без этого опыта «истинное богословие» невозможно. Если этот опыт отсутствует, богословие вырождается в академические спекуляции о том, что не наблюдается и плохо понимается. Оно становится разновидностью секулярного мышления, привязанного к той или иной культурной традиции. Легко понять, что диалог подобного секуляризованного богословия с наукой не имеет экзистенциального смысла, ибо наука не подвергается испытанию жизненной верой, то есть верой в предопределение человеческого существования. Без этой веры наука, как мы уже отмечали выше, рискует стать демоническим средством, способным превзойти границу человеческого, незамеченную моральным, то есть богословски преданным разумом.

От образа вселенной в «кожаных ризах» к вселенной в божественном Образе

Теперь мы намерены обсудить, пожалуй, самый сложный аспект богословской преданности в науке вообще и в космологии в частности, связанный с Иудео-Христианской верой в грехопадение. Если до этого богословскую преданность можно было по-прежнему трактовать как некое расширение философского видения мира, академическое ad extra (что касается его основания и возможности познания), то апелляция к богословски понимаемому грехопадению рассеивает иллюзию возможности нейтральности науки по отношению к богословию. Установка веры, происходящая из интерпретации Священного писания и предания, как выявляющих и открывающих Божественный промысел в отношении человека и мира, помещают научную деятельность в контекст истории спасения и преображения вселенной. Антропологизм космологии, если так можно выразиться, то есть тот факт, что космология ведает о человеческом состоянии, просто следует из того, что эта космология, как человеческая деятельность, понимается как часть истории спасения человека, то есть истории отношений между человеком и Богом. В такой перспективе космическая история становится частью истории человека вопреки привычному представлению о том, что человеческая история вписывается в космическую эволюцию⁷⁹. С точки зрения космологии, ориентированной на представление вселенной как объекта, подобное видение космической истории является субъективным и не научным. Однако с позиции феноменологии как метода и составляющей богословской преданности, подобная точка зрения обосновывается тем, что конституирование вселенной производится человеческим субъектом как исходной внутренней сферой бытия. Здесь налицо мотив экзистенциализма о первичности факта жизни и сознания, не подвергаемых вопрошанию в терминах логического или темпорального предшествования. Христианство дополняет экзистенциализм в том, что оно соотносит факт первичности жизни человека и его сознания с их тварностью, то есть происхождением в Боге, и в самом даре жизни в Его образе.

Утверждение о том, что космическая история включена в историю спасения, выступает решающим аспектом богословской преданности, ибо здесь предполагается не только то, что человек является микрокосмом, то есть что он единоприроден с видимой вселенной, но и то, что, по сути, человек на данном этапе истории спасения определяет ее судьбу. В подобном утверждении можно узреть не только геоцентризм, связанный с Землей как местом, где творится история, но и духовный антропоцентризм. Легко понять, что этот антропоцентризм подразумевает определенный взгляд на человека не только как на природное существо, подчиненное необходимостям физико-биологического порядка, но как на личность, то есть ипостасное существование, изнутри которого только и можно говорить о существовании вселенной как артикулированной реальности. Когда богословы говорят о человеке как ипостаси вселенной⁸⁰, они указывают на то, что архетипом человеческой личности является Христос как воплотившийся Логос, в ипостаси которого существует вселенная и сам человек. В этом смысле геоцентризм и антропоцентризм космологии, видимой изнутри Богословской преданности, означает ее Христоцентризм, ибо именно на Земле произошла встреча Божественного и человеческого, нетварного и тварного, и именно поэтому Земля духовно центральна как то место, из которого происходит манифестация и раскрытие смысла всей тварной вселенной. Обратим также внимание на то, что Христоцентричность космологии придает определенное обоснование самой возможности познания вселенной как целого. Действительно, только образ Христа, воплотившегося в человеческой плоти в отдельно взятой точке пространства и не оставившего своего места одесную Отца (и, тем самым, присутствовавшего ипостасно во всех точках им же творимой вселенной), дает нам историческое свидетельство такого видения вселенной, в котором ее разделенные и дистанцированные объекты в то же время составляют единство по отношению к Тому, кем и через кого они сотворены. Можно говорить о «теогенной однородности» вселенной, как «находящейся на одинаковом отдалении» от творящего их Логоса.

Богословие трактует человека, созданного в Божественном образе, как микрокосм и как посредника, призванного привести вселенную к ее единству с Богом. Это единство предполагает преодоление разделений (diairesis) в тварном мире, имеющих топологический и структурный характер. В применении к современному взгляду на вселенную это означало бы преодоление ее разделенности на причинно-несвязанные области, на безжизненные эоны и формы материи, несущие смерть. Соотнося это с тем, о чем мы говорили выше, преображение вселенной предполагало бы преодоление восприятия вселенной через призму «космической бездомности», не-сонастроенности и несоизмеримости с ней. Человек, брошенный во вселенной, обреченный на «космическую неопределенность» (то есть произвольность и невыделенность его пространственного положения – космологический принцип) может преобразить ее, то есть осмыслить и участвовать в ней лишь в Божественной творящей любви, в котором эта космическая «бездна» станет символом того, что зовет человека к другой, бесконечной «бездне» жизни в Боге. Но проблема человека состоит в том, что его космическое предназначение, его изначальный образ, происходящий из Творца, претерпел катастрофическое изменение в результате мета-исторического события, именуемого в богословии грехопадением.

Не обсуждая деталей богословия грехопадения, для нас важно понять, что же означает с точки зрения познания вселенной то, что мы видим ее глазами и умом, искаженными по сравнению с тем, что было заложено в Божественном образе. Где богословие видит ту границу в познании, которая отделяет наше видение вселенной от того, что было присуще Христу как ее создателю и устроителю? Богословие определяет состояние человека после грехопадения в терминах так называемых «кожаных риз». Часто кожаные ризы отождествляют с телесностью как таковой⁸¹. Однако речь идет не столько о телесности, сколько об определенном состоянии, модусе воплощенного существования, которое повлияло на исходный Божественный образ в человеке так, что единство человека с Богом, через которое сама вселенная воспринималась как неразделенное «единство всего во всем», было нарушено, и между человеком и миром возникло препятствие, к которому нужно приспосабливаться и которое нужно изучать. С богословской точки зрения все аспекты человеческой активности, включая исследование и освоение вселенной, соответствуют состоянию человека после Грехопадения. Но тогда и смысл реальности и нашего места в ней соответствует тем искаженным познавательным способностям, которые и определяют состояние человека после грехопадения. Богословие утверждает, что это состояние отличается от того, что было задумано Богом о человеке с самого начала. Согласно учению Церкви, до грехопадения существовало единство между человеком и вселенной, так что вселенной было предназначено следовать за человеком до «конца». Этот путь вселенной был описан преп. Максимом Исповедником в 41-ой главе его Амбигв (Ambigua) как преодоление разделений (diairesis) в тварном мире. Отпадение человека от Бога повлекло за собой отклонение природы от пути следования за человеком, обособило природу в себе, замкнуло все ее изменения на себя, сделало природу изолированным сгустком слепых сил, лишенной целесообразности (telos