В ирландской традиции принято выделять следующие мифологические циклы:
1. Мифологический цикл, посвященный переселению на остров доисторических народов, приходу расы богов, известных как Племена Богини Дану, и их деяниям;
2. Цикл легенд о Сыновьях Миля, последней волне завоевателей Ирландии, и их взаимодействиях с Племенами Богини Дану;
3. Уладский цикл, известный также как «цикл Красной Ветви», который, в первую очередь, описывает деяния Кухулина при дворе его дяди Конхобара;
4. Цикл Фианны, посвященный героическим деяниям фениев под предводительством Финна Мак Кумала, ядром которого является история любовного треугольника между Финном, его невестой Грайне и племянником Диармайдом;
5. Легенды о ирландских святых и «Маленьком народце».
Первые два мифологических цикла анализируются в первой части данной работы – «Эпоха богов». В ней рассматриваются архетипы Нуаду, Луга, Дагды, Мананнана и Энгуса. Уладскому циклу и циклу Фианны посвящена вторая часть работы – «Эпоха героев». В ней рассматриваются архетипы Кухулина и Финна МакКумала.
Может возникнуть вопрос, почему из этих мифологических циклов эпохи героев взято всего по одному образу. Но именно вокруг этих образов закручивается мифологический цикл, и именно эти герои были олицетворением качеств, для него характерных.
Конечно, были и другие герои, но они выступают как носители этих качеств, в то время как Кухулин был олицетворением качеств, присущих героям Красной Ветви, а Финн олицетворял качества, присущие воинам Фианны. Анализ архетипов эпохи героев займет значительно больше места, чем анализ архетипов эпохи богов – ведь если мифологический цикл посвящен всем богам в частности, то, например, уладский цикл посвящен в первую очередь Кухулину, и чтобы разобрать его образ, нужно рассмотреть почти все сказания этого цикла. Последний мифологический цикл здесь не рассматривается, поскольку представляет другие, христианские архетипы и другую эпоху.
При работе с мифологическим циклом может возникнуть ряд трудностей. Особо выделим две: влияние христианских хронистов, записывавших языческие легенды, а также структура и логика самого мифа.
Одной из главных сложностей в изучении ирландской мифологической традиции является влияние христианства. Дошедшие до нас сказания в большинстве своем начали записываться с девятого века христианскими монахами, которые, естественно, оставляли свой отпечаток в записываемых легендах, по необходимости корректируя их.
Части сказаний посчастливилось сохранить свою изначальную форму, или, по крайней мере, не подвергнуться серьезным искажениям, но местами под слоем христианских корректировок сложно найти ту основу, которая сохранилась от древнего предания. Поэтому приходиться признать, что определенная погрешность в исследовании может присутствовать. С другой стороны, мы имеем именно ту мифологическую традицию, которая до нас сохранилась, и именно с ней предстоит работать.
Для решения этой проблемы часто используется термин «псевдоистория». Псевдоисторией в ирландской историографии начиная с Т. О’Рахилли называют совокупность раннесредневековых генеалогий, хронологических сборников и преданий, созданных монахами и филидами.
Все эти источники часто исторически недостоверны и стремятся примерить дохристианские мифологические и генеалогические данные с библейской и античной историей, ставшими известными в Ирландии после принятия христианства. Э. Мак-Нилл использует другой термин – синтетическая история, подразумевая тот самый синтез местной и христианской традиций в отношении к прошлому. К тому же важно, что псевдоистория воспринималась ее компиляторами как вполне реальная история и порой содержит зерна исторической действительности.
Другой сложностью является сама структура и логика мифа. При изучении мифов можно столкнуться с массой противоречий, кажущейся бессмыслицей или нелогичностью. Однако, миф имеет свою логику, что хорошо описал Я. Э. Голосовкер в своей «Логике мифа», где он задал вопрос, существует ли в кругу наук наука, изучающая логику воображения: «Со времен Аристотеля мы приняли логику как логику здравого смысла (с дефисом „разум“). Но я позволю себе спросить: как обстоит дело с воображением, которое порой отбрасывает от себя здравый смысл и вызывает самый разум с его формальными категориями на поединок? …Многие философы-классики пренебрегали воображением в смысле его познавательной способности, более того, они видели в воображении помеху для познания, обвиняя его во всех познавательных грехах. Но их собственный грех был самым тяжким из всех философских грехов: они отождествляли аффективное состояние с деятельностью воображения, ставили знак равенства между imaginatio и affectus и любое затемнение или искажение истины под влиянием аффективного возбуждения вменяли в вину воображению. …Мышление идеями и само порождение идей есть деятельность воображения. Мышление образами как деятельность воображения есть одновременно мышление смыслами. В так называемом мифологическом мышлении это дано обнажено: там образ есть смысл и значение. Там миф есть, так сказать, воплощенная теория: древние космогонии и теогонии суть такие теории – описание и генеалогическое объяснение мира» [4, стр. 9].
Также Я. Э. Голосовкер дает объяснение смысла мифических метафор: «…ведь смысл Химеры не в том, что фантастический образ Химеры можно свести к сочетанию трех кусков: куска льва, куска козы и куска змеи, или разновидности восточного дракона. Смысл образа Химеры также не в том, что она огнедышащий вулкан, ибо из пасти ее вылетают огонь и дым, и не в том, что она грозовая туча и вихрь, ибо шерсть ее сверкает, как молния, и она сама крылата, как вихрь, и мохната, как туча. Для нас смысл этого крылатого, трехтелого, огнедышащего, всеми цветами радуги переливающегося дракона – в его невероятности и нелепости, которая нас одновременно и ужасает и восхищает. Но когда в мифе огненное дыхание этого дракона угасло, краски померкли, крылья бессильно распластались по земле – Химера исчезает: перед нами лежит холодеющее чудовище – красоту сменило уродство, мы вместо Химеры видим только нелепость» [4, стр. 16].
Кроме того, он дает объяснения многим встречающимся в мифах противоречиям и объясняет саму логику мифа: “ Мы увидим в логике мифа нечто чрезвычайно любопытное и двойственное: мы увидим явно «абсолютную логику», но построенную скрыто на основе «логики относительности» и при этом в конкретных телесных образах… Мы видим, что воображаемый, имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный, подобно тому, как герой иного романа бывает для нас более жизненным и конкретным, чем иное, когда-то жившее историческое лицо. …Мы можем сказать, что миф… есть запечатленное в образах познание мира во всем великолепии, ужасе и двусмыслии его тайн. …Его жизнь, жизнь героя и всех связанных с ним существ, протекала в мифах не одной, а многими жизнями в самых разнообразных комбинациях, вплоть до смерти героя, всем по-разному ведомой и в конце концов часто вовсе неведомой. …И тем не менее во всем этом смысловом хаосе, созданном веками, есть своя логика и законы этой логики, знание которых может помочь нам не только понять, но и упорядочить и реконструировать древние, уже затерянные мифы. … Если мы зададимся целью раскрыть воображение с его познавательной стороны, то есть дать гносеологию воображения или же «имагинативную гносеологию», мы неминуемо придем к проблеме логики воображения, которая и будет в данном случае энигматической логикой» [4, стр. 19]. При этом он вводит термины «энигматическая логика» и «энигматическое знание» – знание, которое всецело обязано воображению.
Основными источниками по ирландской мифологической традиции являются записи христианских монахов. Наиболее ранним манускриптом считается сборник преданий, называемый «Книга Бурой Коровы», который дошел до нас фрагментом в сто тридцать восемь страниц. О его писце, Маэл Муйре, известно лишь то, что в 1106 году он был убит разбойниками в церкви в Клонмакноисе. Более объемный и более поздний манускрипт – Лейнстерская книга, по преданию, представляющая собой компиляцию XII века, созданную Финном Мак-Горманом, епископом Килдэйрским.
Относительно меньшую ценность имеют Баллимотская книга и Желтая книга из Лекана, созданные в конце XIV века, а также Леканская и Лисморская книги, датируемые XV веком. Также до нас дошло множество менее крупных манускриптов с такими сказаниями, как «Битва при Мак Туиред». В данной работе сознательно не используются такие источники, как, например, археологические, поскольку их использование, на мой взгляд, более уместно для других областей исторической науки, требует других методов исследования и не всегда встраивается в концепцию реконструирования древней модели мира.
Изучение кельтской мифологии в России началось в первой половине XIX века и было связано с творениями Джеймса Макферсона, Вальтера Скотта и Роберта Бернса, вызвавшими широкий интерес к кельтской культуре. Наибольший вклад в отечественной историографии в изучение кельтской мифологии внесли работы А. А. Смирнова («Ирландские саги», «Ирландская сага о смерти короля Муирхертаха, сына Эрк» и др.), С. В. Шкунаева («Предания и мифы средневековой Ирландии», «Похищение быка из Куальнге»), Т. А. Михайловой («Номинация смерти в гойдельских языках: к проблеме реконструкции кельтской эсхатологии» и др.), В. П. Калыгина («К истокам древнеирландского этиологического мифа», «Древнеирландская богиня Brigit в сравнительно-исторической перспективе») и других выдающихся кельтологов. Изучением ирландских архетипов в том или ином виде занимались многие исследователи, поскольку без этого плацдарма трудно говорить о каком-то исследовании мифологической традиции, но в большинстве своем для того, чтобы дать какие-то описательные характеристики и двинуться дальше.
Специальным исследованием кельтских архетипов занималась Н. С. Широкова («Мифы кельтских народов», «Огмий – кельтский бог-связыватель»), сопоставляя их с античными архетипами. Из зарубежных кельтологов можно отметить таких исследователей, как К. Мак-Кон, Т. О’Рахилли, Э. Мак-Нилл, братья Альвин и Бринли Рисы, П. МакКан, Ф. Леру, К. Гионварк, Л. Бранах, Ф. Бирн, и др. Но данная тематика до сих пор таит больше вопросов, чем ответов, а обобщающие или специальные работы по эволюции архетипов в ирландской традиции (по крайней мере, русскоязычные) неизвестны.
В начале попробуем определить, что же собой представляли языческие боги. Чтобы остаться в рамках научной адекватности, сойдемся на том, что это прежде всего архетипы, являющие собой определенные общественные идеалы. И раз мы заговорили об архетипах, будет нелишним упомянуть, какие представления на этот счет сложились в психологической науке. Не вдаваясь в глубины психоанализа, обозначим основные функции архетипа, выделенные К. Г. Юнгом, родоначальником теории архетипов:
1. подсознательный социальный идеал;
2. коллективный образ мужчины (если речь идет о мужском архетипе);
3. индивидуальные представления о мужских качествах;
4. непререкаемый авторитет;
5. возможно, в какой-то мере восприятие полубессознательного психического комплекса;
6. посредник между сознанием и бессознательным, уводящий людей вглубь своей души, дающий человеку знание о себе и воздействующих на него силах, хотя всегда неполное, поскольку коллективное бессознательное неисчерпаемый океан и образы, возникающие из него, бесчисленны.
Боги не являются абсолютными и вездесущими, их смысл не в этом. Думаю, главный их смысл в том, что они указывают путь, задают ориентир, к которому нужно стремиться. Что нужно человеку после того, как ему дали путь? Конечный результат, точку назначения, в которую он должен прибыть, и мотивацию движения вперед. И помощь на пути, поддержку в преодолении препятствий.
Здесь мы подходим к базовой идее, на которой зиждутся языческие архетипы, и рассматривать ее лучше в сравнении с идеей христианской – ведь именно христианство в конечном итоге вытеснило язычество. Что делает христианин, когда хочет получить помощь от бога? Исходя из того, что все сущее – результат промысла божьего, он просит бога принять меры и как-то повлиять на ситуацию.
Но в язычестве этот механизм не работает. Языческие боги не выполняют чужую работу. Мало кто будет спорить, что человек обычно бездействует не потому, что ничего не может сделать – если он не скован по рукам и ногам, то хоть что-то он сделать может. Гораздо чаще бездействие происходит от того, что человек не верит в свои силы, в возможность осуществить задуманное, или в то, что результат будет стоить затраченных усилий. Или от нехватки каких-то качеств – смелости, решимости, мужества, или чего-то еще. И языческие боги дают человеку то, что необходимо для действия – они дают необходимые качества.
Возможно, дело в простом психологическом приеме, успешно используемом в психотерапии – в уподоблении. Испытывая недостаток в каком-то качестве, человек просит его у бога, и уподобляется ему, поступая так, как бы поступил бог. Естественно, это требует колоссального личного напряжения, но тот, кто не может его проявить, объявляется недостойным – зачем пытаться дать помощь тем, кто даже не может ее принять?
Но это не означает, что боги сами никогда ничего не сделают для человека. Например, Мананнан спас короля Фиахна Лурга, явившись к нему во плоти без всяких призывов о помощи. Но, может быть, в том-то и дело, что Фиахна Лург никого о помощи не просил. Он просто делал то, что должен был делать, как подобает вождю и герою. И делал бы это до своего последнего вздоха. Но на каждую силу есть сила выше. Фиахна Лург встретил противника сильнее себя, а Мананнан показал, что и тот не самый сильный. Но боги помогают достойным, а вопрос, кого же они сочтут достойным, риторичен.
С этим связана идея спасения. Язычество дает путь спасения, простой и прямой, как древко от копья. Путь, открытый для каждого – путь героя. Все, что требуется от человека – идти по нему. Действовать. Отстоять свое право и, если понадобится, силой взять билет на дивные острова. Никто не рождается героем, но каждый может героем стать.
Христианская идея спасения более совершенна – становиться никем не нужно, христианин родился с контрактом в руках, и все, что от него требуется – соблюдать условия этого контракта, служить богу. Все определено и удобно. Язычнику в этом отношении гораздо хуже – у него ничего не определено, и никто не знает, что у него получится и кем он в итоге станет. В итоге идея действия сменяется идеей служения, которая оказалась более комфортной. Видимо, это одна из причин ухода языческих архетипов.
О проекте
О подписке