Первичная и вторичная литература, касающаяся «Поиска исторического Иисуса», очень обширна. Для того чтобы просто ознакомиться со всеми книгами и статьями, посвященными «Поиску…», не хватит и целой жизни. В связи с этим встает методологическая проблема отбора литературы. Существуют авторитетные словари и энциклопедии, а также фундаментальные историографические обзоры, в которых приводятся списки наиболее значимых работ, посвященных «Поиску исторического Иисуса»19. На основании этих работ мы составили список наиболее авторитетных исследователей, чьи работы значительно повлияли на «Поиск исторического Иисуса». Работы именно этих ученых анализируются в настоящей монографии.
Источниками для нас являются работы (монографии, коллективные труды и статьи) авторов, позиционирующих себя как участников проекта «Поиска исторического Иисуса» и признаваемых в этом качестве другими исследователями. В первую очередь это американские, британские, немецкие и французские ученые.
Корпус вторичной литературы состоит из следующих блоков. Во-первых, это общие историографические работы, посвященные тому или иному периоду «Поиска исторического Иисуса». Во-вторых, это коллективные монографии, посвященные ключевым проблемам «Поиска…». В-третьих, это статьи из специализированных научных журналов. В-четвертых, это монографии самих участников «Поиска…», в которых, помимо изложения собственных теорий, приводится критическая оценка работ других авторов. В этом случае работа является и источником для настоящей книги (поскольку в ней изложена оригинальная авторская реконструкция), и вторичной литературой (поскольку в ней описываются работы иных участников «Поиска…»). Такова, например, монография А. Швейцера «Поиск исторического Иисуса: От Реймаруса до Вреде». Помимо этого, в настоящей работе использовались монографии и статьи, посвященные общим научным и религиоведческим вопросам.
Монография состоит из четырех глав, в соответствии с четырьмя историческими этапами «Поиска…».
Первая глава – «Постановка задачи: конец XVIII – начало XX века» – посвящена рассмотрению ключевых теорий, разработанных в этот период. Рассматриваемую эпоху называют20 «Старым», или «Первым», «Поиском исторического Иисуса». Следуя современной историографии, рассмотрение «Старого/Первого Поиска исторического Иисуса» начинается с работ Г. С. Реймаруса (конец XVIII века), а заканчивается работами В. Вреде и А. Швейцера (начало XX века). В отдельных параграфах рассматриваются работы как индивидуальных исследователей, оказавших значительное влияние на «Поиск исторического Иисуса», так и групп исследователей, объединенных некими общими взглядами.
Вторая глава книги называется «Утрата интереса: 1910–1953 годы». Согласно принятой в современной историографии периодизации21, в отдельную группу выделены исследования первой половины XX века, вышедшие в период между публикацией монографии Швейцера в 1906 году и выступлением Э. Кеземана в 1954 году. Здесь рассматриваются работы К. Барта и Р. Бультмана, оказавших на них влияние С. Кьеркегора и М. Келера, а также авторов, разрабатывавших методы «критики форм» и «критики редакций».
Третья глава – «Новые методы и идеи: 1953–1985 годы» – посвящена анализу исследований Э. Кеземана, Г. Борнкама, Ч. Додда, И. Иеремиаса, Н. Перрина и других авторов третьей четверти XX века. Промежуток с 1953 по 1985 год также выделяется в современной историографии как отдельный период в истории «Поиска…»22.
В четвертой главе – «Современное состояние и перспективы на будущее» – рассматриваются научные работы участников и критиков «Семинара по Иисусу» Э. П. Сандерса, Г. Вермеша, Дж. Д. Кроссана, М. Борга, Дж. Мейера, Б. Эрмана, Б. Мэка, Дж. Даунинга, Г. Тайсена, Р. Хорсли, Н. Т. Райта и других современных исследователей.
Начало «Поиска исторического Иисуса» как отдельного течения внутри внеконфессиональной библеистики относят ко второй половине XVIII века. В это время в Западной Европе формируются литературно-критический и историко-критический подходы23 к библейским текстам, и в результате эти тексты начинают прочитываться и интерпретироваться вне церковной традиции. На это повлияли углубленное изучение древнегреческого и древнееврейского языков в эпоху Возрождения, изобретение книгопечатания (неминуемо повлекшее за собой развитие библейской текстологии), влияние немецкой Реформации и становление исторического сознания у интеллектуалов Западной Европы. Однако это не значит, что до XVIII века историческая проблематика вообще отсутствовала в трудах богословов. Совсем наоборот: для многих раннехристианских авторов, начиная с Оригена (ок. 185 – 254), Августина Гиппонского (354–430), Иеронима Стридонского (347–420), Иоанна Златоуста (347–407), крайне важны исторические подробности и обстоятельства жизни Иисуса Христа. При этом для средневековых богословов при написании работ об Иисусе Христе вероучительные догматы были намного важнее, чем независимое историческое исследование предмета. Поэтому, хотя в работах церковных авторов патристического периода встречаются замечания исторического характера, и порой очень точные, их работы современные исследователи не относят к «поиску исторического Иисуса».
В период высокого Средневековья в Западной Европе складывается метод молитвенного размышления над Писанием (в том числе Евангелиями), который получил название lectio Divina. Благодаря такому медитативному подходу к пониманию текста Библии «каждый читатель мог услышать Божье слово, обращенное лично к нему для совершенствования его духовной и молитвенной жизни»24. Такой подход к Писанию также не служил развитию исторического понимания библейского текста.
Несмотря на особый акцент, сделанный ранними реформаторами на значимости Писания в вероучении (принцип Sola Scriptura), протестантские авторы XVI–XVII веков (так же как и их средневековые предшественники) не внесли значительного вклада в историческое прояснение вопросов о жизни, учении и личности Иисуса. Как отмечает Н. Т. Райт, ранние реформаторы проявляли значительно больший интерес к богословской интерпретации Посланий новозаветного корпуса (в первую очередь Посланий апостола Павла), чем к изучению евангельского корпуса с точки зрения его историчности25. Немецкий библеист В. Кюммель также считает, что герменевтические стратегии, выработанные отцами Реформации, не способствовали возникновению собственно научного изучения Библии:
Новые идеи реформаторов о том, что Библия должна быть понята исключительно в буквальном смысле и что она трактует саму себя, никак не могли привести к историческому восприятию текста Нового Завета, поскольку само Писание воспринималось вне контекста истории26.
При этом в разрешении наиболее очевидных исторических проблем евангельского повествования (например, при противоречии текста одного евангелия другому) реформаторы были намного менее склонны выдвигать объяснительные гипотезы исторического характера, как это иногда делали авторы патристического периода, обращаясь вместо этого к догматическим установлениям. Мартин Лютер (1483–1546), например, писал:
Евангелия не совпадают друг с другом в хронологии деяний и чудес Иисуса. Однако это не является большой проблемой: если в отношении Писания возникает какое-либо непонятное нам затруднение, которое мы не в силах разрешить, мы должны оставить эту трудность27.
Выработанный ранней Реформацией герменевтический принцип «Писание само себя толкует» (Sacra Scriptura sui interpres) привел к расцвету такого жанра, как «Евангельские гармонии», или «синопсисы» (впрочем, родоначальником его можно считать еще христианского писателя II века Татиана с его «Диатессароном»). Лютеранин Андреас Осиандер (1498–1552) в 1537 году издает образчик подобного жанра – «Harmonia Evangelica». При этом основной принцип построения «гармонии» четырех евангельских текстов таков: если одно и то же событие описано более чем один раз в разных контекстах, значит это событие происходило несколько раз28. Основной принцип гармонизации Герарда Меркатора (1512–1594), изложенный в его труде «Evangelicae historiae quadripartita monas sive harmonia quatuor Evangelistarum» (1592), заключался в том, чтобы на основании противоречащих друг другу текстов создать некое свое повествование, которое, по мысли автора, «гармонизировало» бы расхождение евангелистов29. Однако с началом эпохи Просвещения и зарождением академической библейской критики этот жанр подвергся самой жесткой критике. Готхольд Эфраим Лессинг писал по этому поводу:
О, это прекрасные Гармонии! В них евангельские повествования, противоречащие друг другу, заменяются новым текстом, в котором нет и единой буквы от оригиналов!30
Несмотря на вышеперечисленные факторы, которые скорее препятствовали формированию объективного исторического подхода к изучению новозаветных текстов, в XV–XVII веках возникают предпосылки, которые в конечном счете приведут к появлению внецерковной, академической библеистики и, соответственно, «Поиску исторического Иисуса». Среди таких предпосылок можно назвать рост знаний в области древнегреческого и древнееврейского языков, появление библейской текстологии, печать первых критических текстов Библии и т. д. Более подробный обзор предпосылок формирования академической библеистики в XIV–XVII веках – в нашей статье «Предпосылки возникновения академической библеистики: Библия и ее исследования в эпоху Ренессанса»31.
Вслед за Альбертом Швейцером большинство современных исследователей истории «Поиска исторического Иисуса» указывают на Германа Самуэля Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694–1768) как на первого автора, начавшего исследовать жизнь, учение и личность Иисуса вне богословского и конфессионального контекста. Как утверждал Швейцер: «До Реймаруса никто не пытался взяться за историческую реконструкцию жизни Иисуса»32.
Однако Реймарус работал не в культурном вакууме, он являлся представителем деизма – религиозно-философского течения XVI–XVIII веков, которое признавало бессмертие человека, бытие Бога и определенные моральные нормы, которые заповеданы Господом человеку, но отрицало мистицизм и догматизм классической христианской религиозности, а также значимость священных текстов для религии33. В отношении к проблемам, связанным с зарождающейся новозаветной библеистикой, деисты34 в большинстве случаев придерживались следующих взглядов:
Английский деизм в конце XVII – начале XVIII вв. создал климат неверия в сверхъестественное. При этом считалось, что Новый Завет в некоторых местах ошибается, а Иисус принес новую духовную религию, взамен узколобой еврейской. Землер, Михаэлис и еще в большей мере Лессинг в конце XVIII в. считали, что Новый Завет был важен лишь для своего времени, подлинная же религия – не в истории, а где-то еще35.
На фоне таких деистов, как Чембери, Джефферсон, Юм, Вольтер и прочие, Реймарус был скорее фигурой второстепенной. Его имя впервые стало известно широкой публике после публикации работы библеиста Давида Фридриха Штрауса «Реймарус и его Апология разумных почитателей Бога» (1862). Свою «Апологию разумных почитателей Бога» Реймарус писал примерно в 1740–1760‐х годах, однако при его жизни она не была напечатана. В 1774–1778 годах известный деист и просветитель Готхольд Эфраим Лессинг анонимно издал некоторые тексты «Апологии» Реймаруса в «Вольфенбюттельских фрагментах». Среди изданных Лессингом текстов Реймаруса – сочинение «О целях Иисуса и Его учеников», которое изначально было одной из глав «Апологии». Именно оно считается первым трудом, положившим начало «Поиску исторического Иисуса».
Хотя Реймарус специально не описывает тот метод, с помощью которого он исследует и реконструирует жизнь и учение Иисуса (поскольку это во время его жизни не было обязательной частью научного текста), все же из его работы можно вычленить ключевые авторские методики.
Во-первых, ключевой для Реймаруса является убежденность в том, что евангельские тексты некорректно отображают учение исторического Иисуса: «Абсолютно оправданно отличать записанное учение апостолов от того, чему на самом деле учил Иисус во время Своей жизни»36. Убеждение в принципиальном расхождении между учением, жизнью и личностью исторического Иисуса и тем, как это зафиксировано в канонических Евангелиях, вплоть до сегодняшнего дня является аксиомой для многих участников «Поиска…». До Реймаруса различные христианские конфессии расходились в интерпретациях евангельских текстов, но никто не подвергал сомнению веру в то, что сами эти тексты объективно отражают историческую действительность. Следует отметить, что до Реймаруса новозаветному повествованию об Иисусе не доверяли, например, иудеи и мусульмане. Однако в основе этого недоверия лежала просто иная вероучительная система, а не логические доказательства. В отличие от мусульман и иудеев, Реймарус впервые пытается найти объективно-историческое подтверждение тому факту, что Евангелия ошибочны в изображении Иисуса. Аргументация Реймаруса следующая: центральная тема проповеди исторического Иисуса – Царство Божье – не может быть корректно понята в том контексте, в который ее помещают евангелисты и последующая христианская традиция. Согласно им, «Царство Божье» – это внемирная, вневременная реальность, которая наступит после Второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Однако в историческом контексте земной жизни и проповеди Иисуса такое понимание, как считал Реймарус, невозможно. Как полагал Реймарус, при жизни Иисуса евреи понимали Царство Божье во вполне политическом смысле (об этом ниже); следовательно, евангелисты (писавшие свои тексты намного позже описываемых событий и для другой аудитории) намеренно исказили ключевую тему в проповеди Иисуса. Ни Иисус, ни Иоанн Креститель (которые оба возвещают о пришествии Царства) в своих речах не дают никаких специальных пояснений о том, что для них Царство Божье, однако народ их понимает. Следовательно, для корректного понимания аутентичного учения Иисуса о Царстве Божьем необходимо исходить из «распространенного среди евреев представления об этом»37. То есть учение исторического Иисуса надо понимать в контексте еврейской/иудейской38 мысли того времени. Это второй важный методологический постулат Реймаруса.
В ходе своих исследований Реймарус приходит к выводу, что среди современников Иисуса наступление Царства Божьего понималось не в духовном, а в политическом смысле, как освобождение Израиля от ига римлян и возрождение иудейского государства. Соответственно, весь евангельский материал, повествующий о возвещении Иисусом скорого пришествия Царства Божьего, следует понимать не в «возвышенно-духовном» смысле (хотя именно так это хотели показать и авторы Евангелий, и последующая традиция), а в контексте национально-освободительных чаяний евреев I века. Это третий методологический принцип Реймаруса.
Реймарус утверждает, что в иудаизме времен Иисуса было множество разных течений со своими идеями. Если ранее распространен был взгляд, что Иисус противостоял монолитному законническому «иудейству», то для исторической реконструкции Реймаруса важно, что на одни и те же вопросы разные группы иудеев смотрели по-разному. В первую очередь это касается мессианских представлений межзаветного иудаизма. Реймарус считает, что по этому вопросу существовало как минимум два мнения. Согласно первому, Мессия – это потомок царя Давида, особый, избранный Богом вождь народа Израиля, который, несмотря на свою богоизбранность, все же является обычным человеком. Второе воззрение, берущее начало в текстах пророчества Даниила, выражает идею, что Мессия – это божественная фигура (хотя и не Сам Бог), наделенная сверхчеловеческими силами, благодаря которым Мессия побеждает своих врагов и восстанавливает Израиль в его славе и могуществе.
Итак, реконструкция Реймаруса основана на следующих методологических предпосылках: недоверие к евангельским текстам; стремление понимать учение исторического Иисуса в контексте иудаизма; наличие различных течений внутри иудаизма; политическая направленность учения Иисуса; и это позволяет автору осуществить первую в истории внерелигиозную реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса.
В работе «О целях Иисуса и Его учеников» Реймарус создает достаточно цельный портрет исторического Иисуса. С точки зрения Реймаруса, центром проповеди Иисуса было учение о скором пришествии Царства Божьего. В соответствии с этим учением строится и земная жизнь Иисуса. Как уже было обозначено выше, Иисус и Его последователи понимали Царство в политическом, а не духовном смысле: Иисус намеревался поднять восстание против римлян и освободить Израиль. Себя Он считал Мессией, то есть человеком, которого избрал Бог для совершения этой великой миссии. Изначально Иисус планировал начать антиримское восстание в Галилее, для чего послал на проповедь (которая понимается Реймарусом как своего рода пропаганда революционных идей) учеников. Поднять восстание в Галилее, однако, не удалось, и Иисус с учениками решает идти в Иерусалим, чтобы начать революцию в столице. Но в Иерусалиме, несмотря на восторженное приветствие народа, Его арестовывают римляне и предают на распятие. Последние слова Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф 27: 46) свидетельствуют о том, что Он осознал, что миссия провалилась, а Он не был Мессией. Вскоре после этого Он умер на кресте и был похоронен.
О проекте
О подписке