Глава 1
Философско-методологические основания этнофункционального подхода к развитию человека и общества

Не углубляясь в частности столь объемной проблемы идеальных представлений в психологии, наметим в ней необходимые, исходные для нашей работы положения. Становление психологической науки в ее современном виде в целом определялось в XIX-начале XXI вв. в соответствии с методологическими приоритетами новейшего времени – в позитивистском ключе. Данный подход предполагает обязательную опору на рациональное объяснение психических явлений и эмпирическую верификацию возможных теоретический построений, что не вызывает сомнений. В психологии уже имеется опыт использования идеальных представлений, практическую эффективность которого, вместе с тем, невозможно зафиксировать эмпирически. Это, например, понятие «архетип» (Archetypus) у К. Г. Юнга, которое, по существу, имеет тот же смысл, что и «эйдос» (др. – гр. εἶδος – «идея») у Платона. Различные «архетипические представления» (archetypische Vorstellungen) можно соотнести с «вещами» Платона (или «воплощениями» эйдоса). Однако, объясняя соотношение понятий «архетип» и «архетипическое представление, Юнг опирается не на Платона, а на естественнонаучную аналогию, проводя ее, соответственно, между инвариантностью молекулярной структуры кристаллической решетки и бесконечным многообразием форм конкретных кристаллов (Hark, 1988, s. 27). С идеальными представлениями, в принципе, имеет дело и развивающийся в настоящее время гуманитарный подход в психологии (Ф. Е. Василюк, Г. В. Ожиганова, В. И. Слободчиков, Т. А. Флоренская, В. Франкл и др.), где рассматривается, в частности, субъектная специфика религиозных переживаний, нравственные идеалы и пр. Однако неясными остаются методологические и историко-философские основания введения идеальных представлений в психологию, а также возможность эмпирической верификации эффективности их использования на практике. В данной связи актуальна проблема изучения возможности и необходимости введения в психологическую науку понятий или категорий, обозначающих умозрительные трансцендентные представления (идеальные, духовные), недоступные непосредственному познанию нашими органами чувств.

Поскольку одним из базовых для в современной психологии и философии является понятие развития, необходимо разработать историко-философское и методологическое обоснование введения в психологию категории идеального прообраза развития и построения на данной основе теории, позволяющей получить эмпирически фиксируемые результаты ее применения. Речь идет о введении в философию и психологию новой категории, характеризующей наиболее общие, базовые отношения действительности и познания. Предварительно рассмотрим необходимые для дальнейшего исследования общие психологические и философские предпосылки введения в психологическую науку представления об идеальном развитии.

Тонкости различий методологических течений материализма, идеализма, позитивизма и эмпириокритицизма достаточно обсуждались в философских публикациях (Осипов, 2010; и др.). Обратимся теперь к той грани, которая может связывать философию и психологию. Выдающийся отечественный психолог и философ Г. И. Челпанов в процессе анализа методологических оснований психологии отмечал в своих лекциях неправомерность отождествления позитивизма и материализма. Позитивистами, писал Челпанов, называются те «философы», для которых «познаваемое ограничивается чувственным опытом», а с тем, что «не подлежит чувственному опыту… наука и философия ничего общего не имеют» (Челпанов, 1994, с. 32). Подводя итог циклу лекций, посвященных анализу философского материализма, он признает его «безусловно ложным» (там же, с. 78). Относясь при этом положительно к достижениям позитивистского подхода и подчеркивая специфику такого метода познания в психологии, как «самонаблюдение», он отмечает, что «это познание дается нам не при помощи органов чувств» (там же, с. 85).

Таким образом, в отечественной психологии Челпановым впервые была поставлена проблема несводимости психологического познания к эмпирическому исследованию, основанного в конечном итоге на чувственном опыте и рациональном объяснении результатов исследований. Также им было заложено общее направление решения данной проблемы. Оно заключается в необходимости разработки философско-методологического синтеза позитивистского направления исследований, ориентированных на эмпирические методы и рациональное познание, с направлением исследований, опирающихся, кроме прочего, на идеальные представления, не выводимые с помощью только материалистических методов познания. В связи со сказанным рассмотрим представление о развитии.

Идея развития в античности и у неоплатоников

Разрабатываемый нами подход основывается не только на закономерностях, выявленных отечественными и зарубежными учеными в русле этнопсихологических, кросскультурных, культурно-исторических и других исследований. Для обоснования и объяснения закономерностей развития мы опираемся на некоторые фундаментальные представления античной философии.

В качестве основы западноевропейской и русской философии в целом и, в частности, представления об идеальном многими учеными рассматривается философия Платона (Уайтхед, 1990; Флоренский, 1994; Лосев, 1974; и др.). А. Ф. Лосев, соглашаясь по этому поводу с известными авторитетами западной философии, пишет: «А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще более того, понимает новую западную философию как примечание к „Пармениду“ Платона» (цит. по: Абрамов, 1979, с. 212). Многие отечественные философы подчеркивали связь учения Платона с христианством (Абрамов, 1979). Эта общая тенденция русской философии нашла выражение в следующем высказывании П. А. Флоренского: «Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли… не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se (само по себе. – А. С.), а не per aliud (посредством другого – А. С.)? И в таком случае, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу – горе?» (Флоренский, 1914, с. 5–6).

Центральное понятие своей философии – «эйдос» (умопостигаемую идею) – Платон, по мысли Лосева, толкует как предел становления вещи (Лосев, 1970, с. 505). Согласно Платону, душа человека есть его эйдос. Эйдос воплощается в вещественный мир в качестве реального человека. В свою очередь, человек может совершенствоваться, очищаться от того, что чуждо божественному, и возвращаться к своей бессмертной сущности (Платон, «Государство», 611d-612a).

Процесс восхождения человека к эйдосу понимался как «очищение», «катарсис». Катарсис обозначал процесс и результат облагораживающего, очищающего воздействия на человека. В неоплатонизме эйдос также характеризовался как изначально совершенный, прекрасный и неизменный (Плотин, 2010, с. 284–285; и др.).

Развивая эти идеи, св. Григорий Нисский описывал также процесс, противоположный совершенствованию: вследствие страстей эйдос изменяется и обретает «болезненную бесформенность» (Петров, 2005, с. 600). Античное преставление о катарсисе, по нашему мнению, является наиболее близким по смыслу к представлениям о развитии в психологической науке новейшего времени – у З. Фрейда, Э. Эриксона, Л. С. Выготского и др. (Крейн, 2002; и др.). На наш взгляд, учение Платона об эйдосе имеет ценность для современной психологической науки и может служить общим основанием гуманитарного подхода в индивидуальной работе в области практической психологии. Существенным является вопрос об эмпирической верификации данной умозрительной теории. Для его решения необходимо конкретизировать платоновское представление о душе как эйдосе человека применительно к наиболее общим современным представлениям, характеризующим психику, – в частности, ее к способности развиваться.

Принято считать, что категории развития как таковой в античности не существовало; это объяснялось тем, что мир античности «статичен» (Юдин, 1989, с. 537). Данной позиции, однако, не придерживался такой авторитетный ученый, как А. Ф. Лосев. Он писал, что «категория развития, или, точнее говоря, органического развития, во всяком случае, была весьма глубоко продумана в античности» не только у Платона, но в особенности и у Аристотеля (Лосев, 1977, с. 22). Отметим, тем не менее, что собственно категории развития – именно как отдельного понятия, обозначающего наиболее общие, базовые отношения действительности и познания – в античности не было.

В процессе анализа проблемы развития у Платона А. Ф. Лосев рассматривает его в связи с представлениями о становлении и движении. Он определяет становление как «смену одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается» (Лосев, 1977, с. 3). Движение понимается Лосевым как становление, но «качественно заполненное». Категория развития определялась при этом как такое становление, которое «уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие». Он отмечал, что «развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленность постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде» (там же, с. 3–5).

Лосев рассматривал природное (объективное) и личностное (субъективное) развитие. Личностное развитие, в отличие от природного, он характеризовал сознанием и мышлением – разумным началом (там же). Заметим, что с позиций современной науки как личность, так и общество развиваются, с одной стороны, по объективным законам, а с другой – условием их развития является их обладание субъектностью^[1]. У Платона в мифе о Фаронее (Платон, «Тимей», 22a-b) рассматривается важнейшее философское представление о единстве микро- и макрокосма, которое в данном случае может пониматься как аналогия между коллективным и индивидуальным развитием субъекта (Журавлев, 2009).

Представление о развитии тесно связано с представлениями о воспитании и обучении. Обращаясь к Платону, мы находим следующее: «…знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом» (Платон, «Федон», 73a). Прежде чем воплотиться в образ человека, душа уже обладает всеми знаниями и такими представлениями, как «прекрасное, и доброе, и все остальное» (там же, 77а). В связи с данным положением, воспитание и обучение, по нашему мнению, можно понимать как единый процесс вспоможения, или содействия (т. е. «майевтики»^[2]) (Платон, «Теэтет», 150a-d; Платон, «Пир», 206b-208e). Майевтику, на наш взгляд, можно трактовать как осознание человеком уже имеющихся в его психике (вернее, в его эйдосе) знаний, нравственных норм и формирование «каллокагатии»^[3]как «способности избирать наилучшее» (Платон, 1986, с. 430).

Согласно Лосеву, античное понимание развития определяется как возвращение к изначально заданному природному идеалу, причем, например, для общественного развития «именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев, 1977, с. 19). Данный природный идеал, в нашем понимании, представляет собой естественный идеал развития.

Другими словами, развитие человека и общества можно понимать как движение к идеалу природо- и культуросообразности (подробнее об этом речь пойдет в главе 2). Процесс обучения и воспитания при этом призван способствовать приближению реально существующей души человека к ее идеальному прообразу (эйдосу).

Категория развития неразрывно связана с категорией времени. У Платона «первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» (Платон, Тимей 38bc). Таким образом, не искаженную временем «вечную природу», по Платону, можно понимать как естественную идеальную цель времени и, соответственно, развития всего сущего. Что касается образа реальной, а не первообраза «вечной природы», то первая, очевидно, и представляет собой временной образ вечной природы, который должен уподобиться вечной природе, «насколько возможно». Другими словами, Платон утверждает возможность развития не только для человека и общества, но и для самой природы.