Важный нюанс состоит в том, что исследователь пользуется тем или иным языком для решения своей исследовательской задачи, иногда существенно дополняя и развивая этот язык, обогащая существующие лексические единицы новым смыслом, понимая что-то значимое с помощью становящегося языка. У природы языка нет, она просто существует. Исследователь может считать свою задачу сложной или простой, но природа не затрудняется перед теми процессами и событиями, которые исследователь считает сложными, и природе нисколько не легче исполнять те законы и закономерности, которые исследователь полагает простыми. Природа «работает» без помощи языка и не заботится о том, как её понимают. Исследователь же пользуется языком. При этом его язык может быть настолько усложнённым и преисполненным особенностей, что сформулированные на нём истины не могут быть переведены с полным сохранением смысла на любой другой язык. И вполне естественно возникает вопрос: можно ли считать, что фраза, сформулированная на языке исследователя, действительно описывает тот процесс, который происходит в природе? Может ли вообще быть установлено какое-либо убедительное и при этом не имеющее конвенциональной природы соответствие между текстом описания и природным явлением? Быть может, исследователь начинает видеть в природе только то, что ему удалось сформулировать или то, что он потенциально способен описать средствами современного языка? Может ли быть, что сам исследователь внушает себе иллюзию того, что сформулированная им фраза выражает нечто существенное о природе, хотя на самом деле это не так? И кто может являться носителем позиции «на самом деле», возможна ли она в принципе? Познаёт ли исследователь скрытую в реальности истину или конструирует её с помощью своих исследовательских инструментов и технологий, посредством своего языка и связанных с ним мироустановок?

Если исследователь близок к позиции реализма (или платонизма), и полагает, что вся природа – это следствие некоего комплекса идей, которые в ней проявляются, и которые могут быть реконструированы, описаны с помощью какого-либо языка и поняты исследователями, то можно ли всерьёз говорить о том, что Вселенная закодирована, например, языком математики или каким-либо другим языком? Если да, то где во Вселенной записан этот код? Каким образом этот код может быть? Даже если исследователь отбросит этот вопрос и скажет, что существование кода – это иррациональный вопрос, скорее, вопрос веры, чем научного доказательства, – даже в этом случае возникает проблема языка, на котором сформулированы лежащие в фундаменте природных процессов идеи. Можем ли мы верить в то, что язык исследователя каким–то чудом полностью совпадает с предполагаемым языком, на котором написан «код Вселенной»? Некоторые физики (в частности, Р.Пенроуз и другие современные исследователи) полагают, что платоновский мир математических идей на самом деле существует, и та его часть, которая описывает языком математики современные физические теории, в действительности является своеобразным «кодом» реальности. «Когда я говорю о «существовании» платоновского мира, я имею в виду всего-навсего объективность математической истины» [107, с.35], – заявляет Роджер Пенроуз. Да, математическая истина, выраженная на математическом языке, может быть названа объективной в том смысле, что она не зависит от чьего–либо субъективного мнения, и каждый человек, который даст себе труд разобраться в математических символах, и понять их, подтвердит, что математическая истина именно такова. Однако, когда мы выходим за пределы герметичного математического языка и начинаем утверждать, что язык математики описывает некоторый аспект реальности, мы оказываемся на зыбкой почве. Ведь никто не сможет всерьёз утверждать, что понятия числа, функции или тензора действительно каким–либо образом существуют в природе Вселенной. Мы можем лишь утверждать, что введение этих математических абстракций (конструктов) позволяет моделировать процессы в природе с достаточно хорошей степенью приближения, что и приводит к тому, что мы понимаем их лучше. Однако, неполнота этих моделей проявляется при каждом существенном отклонении наблюдаемых процессов от предустановленных в сконструированной модели параметров. Исследователи привносят в мир математические абстракции, а когда убеждаются в том, что построенные с их помощью математические модели хорошо описывают реальные процессы и события, начинают верить, что реконструировали «код Вселенной». Однако, это выглядит не более, чем необоснованным допущением. Чтобы быть уверенным в работоспособности построенной модели во всех возможных случаях и ситуациях, необходимо располагать комплексным представлением о природе как таковой во всех её проявлениях, что невозможно в силу ограниченности возможностей познания. Иными словами, условием, обеспечивающим познание, становится трансцендентность процесса познания и связанная с нею трансцендентность познающего субъекта-исследователя, что, собственно, и предположил И.Кант. Однако, субъект-исследователь – это всего лишь одна из ипостасей целостного человека, а потому его притязание на всемогущество и всезнание входит в конфликт с фактической ограниченностью человеческих возможностей (что и даёт основание для упомянутого выше «апоритического самотематизирования»).

Если же исследователь занимает позицию, близкую к конструктивизму, он сталкивается с вопросами, касающимися того, в какой степени он может привнести свой авторский контент в описание природы Вселенной. При этом главные вопросы познания, связанные с тем, как существует природа, и как можно познать истину о природе Вселенной, сохраняют свою остроту и актуальность также и в этом варианте выбора. Вопрос о правомерности использования того или иного языка, тех или иных мировоззренческих и исследовательских конструктов в конструктивистском подходе даже обретает дополнительную остроту.

Для эпистемологического конструктивиста язык становится не просто средством описания, но технологией настройки внимания, позволяющей рассмотреть те аспекты природы, которые раньше ускользали, оставались незамеченными. При выборе в пользу эпистемологического конструктивизма природа Вселенной трактуется как бесконечно комплексная, позволяющая существовать разнообразным убеждениям, гипотезам, теориям, верованиям: «вижу то, что знаю, верю тому, что вижу». Но если у каждого исследователя конструируется собственная версия природы Вселенной, и он находит ей подтверждения, есть ли тогда шанс познать природу как целое, используя эти аспектные знания? При погружении в эпистемологический конструктивизм инициируется процесс «локализации» и даже «атомизации» картин мира, который определяет необходимость процесса «децентрации» [108, с.213].

Термин «децентрация» был введён Ж.Пиаже при исследовании того, как ребёнок начинает реконструировать позицию другого субъекта, например, в описанном далее случае: «В Женеве было опрошено много детей в возрасте до 7 лет. Они считают, что по вечерам луна следует за ними… Здесь мы имеем дело с псевдознанием, вытекающим из непосредственного действия, ещё лишённого на этом этапе какой–либо децентрации; опрашиваемые мной дети были очень удивлены, когда я спросил, следует ли луна и за мной тоже (ответ: «Ну, разумеется!»). На мой вопрос, что будет с луной, если я пойду от А к B, а ребёнок от B к A, последовал ответ: «Она, наверное, пойдёт сначала за Вами, но потом непременно догонит меня». К 7–8 годам уверенность в этом исчезает… «У меня в школе были друзья, – говорил, например, 7–летний мальчик, – и я понял, что луна не может идти за всеми нами сразу; это только кажется, что она следует за нами, но это неправда». В данном случае для того, чтобы исправить ошибку, достаточно было одной децентрации на основе взаимности действий» [108, с.213–214]. Вопрос «За кем пойдёт луна?» сохраняет актуальность для каждого сообщества исследователей, сделавших выбор в пользу эпистемологического конструктивизма, какую бы научную или философскую задачу они ни решали [158].

Эпистемические и парадигмальные влияния играют существенную роль в том, какую стратегию исследования выберет данный исследователь. В то же время его стратегия является результатом его собственных выборов. Рассматривая выбор как действие, можно заметить, что человек, совершающий выбор, оказывается в рефлексивном состоянии. С одной стороны, он соотносит испытанные им влияния с собственной картиной мира, с тем, что он сам считает научным, достоверным и приемлемым, и с предписаниями сообщества, к которому он принадлежит. Затем, делая выбор, человек заново переопределяет (пересобирает) самого себя, таким образом используя рефлексивную позицию и возникающую в ней автокоммуникацию как способ пересборки целостности.

И в то же время, хотя субъект–исследователь постоянно собирает и пересобирает себя, стратегия исследования может формироваться только в ситуации, когда мировосприятие исследователя принципиально децентровано: ведь только в этом случае он может понимать суть выборов, которые осуществляет. Это возможно только из позиции рефлексии второго уровня. Находясь в ней, исследователь обнаруживает, что конструктивизм и реализм вполне способны органично дополнять друг друга в качестве двух компонентов децентрованного мировоззрения.

1.2.3. Рефлексия второго уровня Г.Марселя в связи со стратегиями и парадигмами

Г.Марсель разделяет первичную и вторичную рефлексию (он также называет их рефлексией первого и второго уровня). «Философское мышление – это прежде всего работа рефлексии» [92, c.144], – пишет философ. Ведь в процессе рефлексии «становится шире моя коммуникация с самим собой» [92, c. 146]. Человек «диссоциируется» внутри самого себя, начинает противопоставлять себя самого самому себе. Противопоставление самому себе кажется логически противоречивым: ведь человека обычно считают цельным. И, тем не менее, существует множество ситуаций, в которых человеческое внимание оказывается диссоциированным. Г.Марсель пишет: «Я намереваюсь поговорить о понятии «я сам», об этой реальности – «я сам» (moi-même): понятии, с которым мы сталкивались так часто, но лишь для того, чтобы подчеркнуть его обескураживающую, пугающую двусмысленность» [92, с. 149]. Запутанность отношений с самим собой, столь характерная для каждого человека, проявляется в том, что говоря о самом себе «Я» или «Я сам», человек уже выделяет в себе «себя самого» и «кого-то ещё», того, кто говорит о себе. На первом уровне рефлексии эта «пугающая двусмысленность» [92, с. 149], не осознаётся. Однако, рефлексия второго уровня уже не может игнорировать эту диссоциацию. Г.Марсель пишет: «…одна из главных слабостей философии вплоть до нашей эпохи состояла в крайнем упрощении отношений, связывающих меня с самим собой» [92, с.152].

В этих цитатах важно выделить мысль о том, что описанная выше диссоциация наблюдателя может происходить в том числе и по уровням рефлексии.

Как бы вторя Г.Марселю, М.Мерло-Понти пишет: «речь и личность возможны только для «я», носящего в себе зародыш деперсонализации» [184, с. 26-27], цит. по [168, c. 102-103].

Делая выбор, пролагая собственный путь к решению исследовательской задачи, философ или учёный в каждом акте выбора оказывается в состоянии этой «пугающей двусмысленности». Порой человек начинает «придерживаться… выдуманной идентичности» [92, с.150] или идентифицирует себя с ролью, маской, личиной, которая являет его самого как «кого-то в частности» [92, с.151]. Противопоставление внутри самого себя является для человека развивающим и усложняющим состоянием: ведь в таком диссоциированном состоянии человек начинает видеть в себе многообразие, и замечать его в других людях, тем самым признавая «существование кого-то другого» [92, с.151]. Только диссоциировав самого себя с помощью рефлексии, человек оказывается в состоянии увидеть себя «кем-то в частности», а также заметить, что другие люди несут в себе подобную диссоциацию: «в собственном восприятии я одновременно «кто-то» и не «кто-то» [92, с.151].

Как один из путей рефлексивной диссоциации, можно отметить выделение человеком из себя самого субъекта-исследователя, возможность «относиться к себе как к субъекту» [92, с.152]. Отличие «субъекта» и «человека» можно понимать как отношение чего-то частного к чему-то общему. Субъект – это в первую очередь субъект некоей деятельности, описываемой некими стандартами, способный выполнять некоторые функции. Понятие «человек» – это целостность более общего порядка, нежели понятие «субъект». Диссоциация может развиваться и дальше: например, человек может обнаружить себя в роли наблюдателя, исследователя, творца, участника коммуникации, – всё это многообразие придаёт многомерность человеку и побуждает его как бы забыть о собственной цельности. Парадоксальным образом ответ на вопрос «Кто я такой?» перестаёт быть однозначным. Так, в частности, проявляется упомянутая выше «особая диспозиция эпистемы» [135, с.334], отмеченная М.Фуко.

В качестве примера диссоциации «самого себя» и «себя как кого-то в частности» Г.Марсель приводит ситуацию, в которой человек заполняет различные формуляры, сообщая о себе различные автобиографические данные. Будучи кем-то в частности в этом бюрократическом описании, человек не может избавиться от мысли, что это всё написано не о нём самом, что он – нечто другое, не описываемое этими казёнными формулировками. Этот пример наглядно демонстрирует, как в рефлексии первого уровня возникают различные варианты самоописаний, а на уровне рефлексии второго уровня эти самоописания перерабатываются. Вторичная рефлексия в состоянии «влиять на процедуры, к которым прибегает первичная рефлексия» [92, с.157]. Иными словами, если внимание человека организовано на уровне вторичной рефлексии, он может делать обобщения, выделять сходства и проводить различия, наблюдая результаты первичной рефлексии. Стратегически важные выборы человек может делать, только входя в рефлексию второго уровня. Находясь в рефлексии первого уровня он подвержен разнообразным влияниям, может оказаться в состоянии «выдуманной идентичности», переживать диссоциацию и дисперсию. В состоянии второго уровня рефлексии человек собирает себя как целое из всех испостасей, возникающих как на первом, так и на втором уровне рефлексии, используя процедуру рефлексивного самоопределения, то есть отвечая себе на вопросы «Кто я такой в данной ситуации?», «В чём моя цель?», «Каковы условия достижения цели?» и так далее. Эти «собирающие» вопросы являются автокоммуникативными, человек адресует их к «самому себе» и благодаря этому становится «самим собой».

Если говорить о рефлексивных уровнях, характерных для субъекта–исследователя, то, например, при чтении философского текста первичная рефлексия проявляется в том, что человек формально знакомится с его содержанием. При более глубоком погружении он начинает видеть композицию, тематические линии, улавливает смысл сказанного, может делать предположения о том, почему автор именно так изложил свою мысль.

Рефлексия второго уровня обращена с одной стороны на основания, на смысловой фундамент текста, на первичные тезисы и посылки, от которых автор текста отталкивался при его написании. С другой стороны она обращена на различные варианты рецепции этого текста, то есть различные интерпретации и толкования, на содержание коммуникаций, которые связаны с этими рецепциями, на дискурс. Таким образом текст (результат внутренней коммуникации автора «с самим собой») начинает отражаться в коммуникации сообщества, а благодаря этому многие представления, изложенные в тексте, начинают упорядочиваться, детализироваться и развиваться. Г.Марсель пишет: «Интеллигибельная среда… подразумевает не только место встречи, но… коммуникацию и стремление к коммуникации» [92, с. 144]. Формирование сообществ неотделимо от генезиса особого языка, который используется этим сообществом. С этой мыслью согласуется известный тезис Л.Витгенштейна о невозможности «индивидуального языка» [34, с.175 сл.], в котором он обосновывает, что язык, созданный во внутреннем диалоге, должен опираться на общеизвестные понятия, иначе он будет непонятен ни самому разработчику этого языка, ни другим людям, которым он адресует сообщения на этом языке.

Рассматривая научные сообщества как интеллигибельные среды, можно увидеть, что история научных идей наглядно демонстрирует восхождение вначале на первый уровень рефлексии. На этой стадии ещё нет единого сообщества, объединённого общей коммуникацией и общим профессиональным языком. На первом уровне рефлексии формируются группы, каждая из которых возглавляется наиболее авторитетным деятелем, основателем школы или метода. Каждая из них собирает и группирует факты, высказывает предположения, вырабатывает собственный язык научного описания. Когда появляются исследователи, чьё внимание уже сосредоточено на втором уровне рефлексии, они начинают, вступая в коммуникацию с коллегами, анализировать их подходы и методы, классифицируя достижения разных школ, проводя различия и обнаруживая нечто общее, что позволяет дать фундаментальные объяснения некоторым явлениям и экспериментальным данным. Язык, который возникает при этом, становится языком диалога различных групп и формирует тезаурус более широкого научного сообщества. На этом языке формулируется научное знание и делаются предположения, которые только ещё предстоит проверить. Так начинается парадигмальная стадия развития науки по Т.Куну. Парадигмы прорастают на почве, предварительно обработанной вторичной рефлексией и орошённой благотворными грозовыми ливнями коммуникации.

Томас Кун отмечает, что «путь к прочному согласию в исследовательской работе необычайно труден» [67, с.40]. Парадигма открывает глаза на некоторые ключевые факты и соотношения, делает важными некоторое множество понятий, и тем самым создаёт условия их дальнейшего уточнения и изучения. К примеру, если бы не была введена мировая константа, которую И.Ньютон назвал «гравитационная постоянная», никто не занимался бы измерением её точного значения. Аналогична ситуация и с другими мировыми константами. Если бы не были парадигмально акцентированы некоторые решающие эксперименты, не разрабатывались бы специальные устройства и оборудование, с помощью которых можно эти решающие эксперименты поставить.

Соотнося возникновение парадигмы и уровни рефлексии можно заметить, что накопление разрозненных данных и научных фактов происходит на первом уровне рефлексии, а их парадигмальное обобщение и самоидентификация научного сообщества – на втором. Однако, затем парадигма со второго уровня рефлексии начинает постепенно актуализировать первый, на котором разворачивается практическая деятельность и где она становится набором правил, инструкций и процедур. «Изучение традиций нормальной науки раскрывает множество дополнительных правил, а они в свою очередь дают массу информации о тех предписаниях, которые выводят ученые из своих парадигм» [67, с.69], – пишет Т.Кун. В то же время парадигма, пока она молода и ещё не обросла правилами, может легко обходиться и без них: «Правила… вытекают из парадигм, но парадигмы сами могут управлять исследованием даже в отсутствие правил» [67, с.72].

Смена парадигм также осуществляется на втором уровне рефлексивного анализа, когда взгляд на деятельность учёных в рамках господствующей парадигмы выявляет её недостаточность для объяснения новых явлений и экспериментальных данных.

Можно сделать вывод о том, что второй уровень рефлексии является условием не только для сборки субъекта–исследователя и выбора пути к решению исследовательской задачи (стратегии), но и для конструирования парадигм, которые могут в дальнейшем послужить образцами для решения подобных задач.