Украинский философ А.И.Афанасьев приходит к выводу о «недостаточно адекватном современному уровню гуманитарного знания понятию парадигмы» [17, с. 102].

Гуманитарные исследования осуществляются в среде плохо сочетаемых друг с другом, часто «несоизмеримых» подходов и концепций. Отчасти это объясняется взаимной непереводимостью тех или иных дисциплинарных языков.

Ситуация усложняется ещё более, если рассмотреть влияние на исследователя многочисленных «поворотов», задающих специфическую акцентуацию внимания учёных.

По мнению немецкого исследователя Дорис Бахманн-Медик «повороты» в науках о культуре позволяют выйти за ограничения, налагаемые на развитие наук моделью Т.Куна, когда парадигмы, конфликтуя, сменяют друг друга в процессе научной революции. Она пишет: «в современной исследовательской панораме наук о культуре «повороты» отнюдь не демонстрируют своей необратимости. Речь никогда не идет об абсолютном и глобальном переломе целой дисциплины – скорее о формировании и специализации отдельных «поворотов» и новых оптик, с помощью которых отдельный предмет или исследовательский подход обретает точки соприкосновения с другими дисциплинами. Движение направлено в сторону методологического плюрализма, преодоления границ, эклектичного взаимообмена методами – а не к образованию парадигмы, целиком и полностью заменяющей собой предыдущую. Поэтому, например, говорят об антропологическом повороте в литературоведении, а не всего литературоведения как такового» [20, с.19]. Исследователь делает вывод о том, что «патетическим разговорам о научных «революциях», равно как и поискам культурологической парадигмы нет места в поле наук о культуре» [20, с.19-20]. Продолжая эти размышления, Дорис Бахманн-Медик говорит о всепоглощающем cultural turn (культурном повороте), понимая под ним общую трансформацию всей гуманитаристики, для которой становится распространённым восприятие «культуры как текстуры социального» [20, с.14]. При этом происходит «перевод культурологических теорий в глобальные общественные контексты и их межкультурное освоение» [20, с.22].

Термин «парадигма» с точки зрения Дорис Бахманн-Медик – слишком узок, поскольку он указывает на то общее, что объединяет научные сообщества и представителей отдельных дисциплин. «В случае новейших наук о культуре теории трансформируются скорее независимо от дисциплин, то есть игнорируя научные сообщества в образе обособленных научных групп» [20, с.18].

Как заметила Н.П.Безуглова, «культурологические исследования находятся в межотраслевом поле, предмет которого не принадлежит никому» [21]. Потому можно сказать, что термин «парадигма» не схватывает нечто существенное для культурного процесса в целом. С другой стороны, необходимо отметить, что в современном мире научные сообщества выглядят уже совсем иначе, чем во времена Т.Куна. А.С.Шохов пишет: «практически все научные сообщества уже превратились в развивающиеся (активно коммуницирующие с другими научными сообществами)» [160, с. 109]. Поэтому междисциплинарное поле, которое ранее никому не принадлежало, фактически активно осваивается представителями всех дисциплин. Благодаря этому влияние парадигм начинает распространяться в том числе и на междисциплинарное поле.

Думается, именно это обстоятельство позволяет многим исследователям использовать термин «парадигма» и в науках о культуре и в философии. Среди этих авторов А.И.Афанасьев, Л.Н.Богатая, И.И.Гусева, М.С.Гусельцева, Д.Маркус, М.А.Можейко, Т.Н.Попова, О.П.Пунченко, В.Б.Ханжи, М.Фишер и другие. Значение термина «парадигма» в этих исследованиях отличается от значения термина в естественных науках о природе, в гуманитаристике термин «парадигма» в значительной степени дрейфует в сторону эпистемического.

Так, например, О.П.Пунченко пишет о гуманитарных парадигмах: «функционирование и развитие этого понятия связано с деятельностью субъекта в сфере духовной культуры» [117, с. 104], он также подчёркивает «человекомерный характер» [117, с. 104] гуманитарных парадигм.

Предположение, что для многих исследовательских задач можно найти технологию решения и язык, благодаря которому это решение может быть сформулировано и понято, выглядит вполне обоснованным для точных и естественных наук. Например, задача, связанная с взаимодействием разных веществ, проще всего решается, если исследователь использует уже готовые подходы и язык химии. Задача, связанная со взаимодействием элементарных частиц, может быть решена с использованием квантовой механики. Каждое погружение в ту или иную предметную сферу и использование укоренённых в ней исследовательских подходов предоставляет исследователю технологии и инструменты, благодаря которым он получает шанс быстро приблизиться к решению. Но возможна ли выработка чёткого алгоритма для философского анализа, особенно, если речь идёт об исследовании коммуникации? Как было отмечено выше, философ не может погружаться в одну из предметных дисциплин, используя существующие в ней подходы, парадигмы и язык, чтобы сформулировать ответы на интересующие его вопросы. Погружаясь в них, он выпадает из своего «метафизического хронотопа», утрачивает позицию «интервальной рефлексии» [68, с.27]. Исследователь-философ должен иметь некий ориентир в своих путешествиях по теориям, концепциям и парадигмам, – ведь иначе его исследовательская задача может оказаться нерешённой.

В качестве такого ориентира И.И.Гусева и М.А.Можейко активно используют термин «исследовательская стратегия». И.И.Гусева в своей диссертации пишет, что предметом её исследования стала «эпистемологическая специфика определённых типов стратегий исследования в контексте «поворота» в социально-гуманитарных науках» [40, с.25]. «Поворотом» И.И.Гусева называет всю серию различных «поворотов», через которые социально–гуманитарные науки проходят с середины XX века.

М.А.Можейко в своей статье «Парадигма нелинейности в постмодернистской философии языка и современная синергетика» пишет о «конгруэнтности синергетической и постмодернистской исследовательских стратегий» [97, с. 175].

Представляется оправданным ввести термин «стратегия философского исследования». Стратегия – это путь философа по мирам теорий, концепций и гипотез, в процессе прохождения которого он приходит к решению своей исследовательской задачи. Сам его маршрут, словно иероглиф неизвестного языка, нарисованный на проступающей из тумана философской карте, содержит в себе образ построенной им стратегии. Сказанное не означает, что философ-исследователь строит свою стратегию полностью в самом начале творческого пути, а затем просто следует ей. Ситуация с полаганием стратегии выглядит несколько сложнее: она перестраивается на каждом шаге с учётом выясненных обстоятельств. Каждая ситуация выбора (селекции) приводит к перестройке (изменению) стратегии. Решаемая задача также может изменяться в процессе исследования. Несмотря на это, можно говорить о стратегии как о некоей целостности, поскольку каждый следующий выбор исследователь делает с учётом результатов предыдущих селекций.

Философ-исследователь строит свою стратегию, свой путь, пролегающий сквозь многочисленные выборы возможностей, предлагаемых альтернатив. Неслучайность выбора не означает его предзаданность. Выбор исследователя можно охарактеризовать как зависящий и от различных интеллектуальных влияний, и одновременно определяемый индивидуальным авторским началом («личностным знанием», по словам М.Полани). Автор привносит своё «личностное знание», нечто уникальное, в то же время используя существующие контексты, предзаданные коллегами и предшественниками, самой культурой научного или философского дискурса. Стратегия исследования – это одно из проявлений индивидуального творческого начала в рамках парадигмальных и эпистемических влияний, которые воздействовали на его индивидуальные выборы. Баланс личностного и объективного знания, который необходимо обнаружить и удерживать каждому исследователю, был весьма оригинально сформулирован А.Пуанкаре при разработке конвенционализма. А.Пуанкаре писал: «…предписания имеют значение для нашего познания, которое без них было бы невозможно, но они не имеют значения для природы. Следует ли отсюда, что эти предписания произвольны? Нет, не следует, так как не отвечая ничему реально существующему в природе, они были бы совершенно бесплодны. Опыт сохраняет за нами нашу свободу выбора, но он руководит последним, помогая нам распознать путь, который всего удобнее» [116, c. 7].

Исследователь может идти к решению своей исследовательской задачи, только принимая на себя ответственность за каждый сделанный выбор (что означает в первую очередь готовность принять все последствия акта выбора). При этом формируется особая исследовательская позиция, являющаяся следствием непрерывной самодетерминации по отношению к ситуации исследования. Как заметил Ю.Хабермас, характеризуя философию М.Фуко, «гуманитарные науки… занимают пространство, открытое благодаря апоритическому самотематизированию познающего субъекта» [137, с. 270]. «Самотематизирование» – очень важный термин, указывающий на авторское начало гуманитарного исследователя. Тема, которой увлечён исследователь, и способы, которыми он её исследует, представляют собой результат глубокой внутренней работы по развёртке темы в «локальном пространстве смысла» [25, с. 215] каждого философа.

Использованный Ю.Хабермасом терминологический конструкт «апоритическое самотематизирование» отсылает к древнегреческим «апориям»: апоритическое суждение всегда содержит парадокс, проявляющийся в несовпадении наблюдаемого факта с описывающей его теорией. В чём же состоит апоритичность исследовательской позиции? По словам Ю.Хабермаса «в представлении Фуко… характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы» [137, с.269]. Апоритичность самотематизирования состоит в том, что каждый философ-исследователь, будучи неспособным охватить философию, науку и мир во всём их многообразии, всё же формулирует вопросы и утверждения, которые позволяют схватить и понять нечто важное: будучи локализованным, философ говорит о бесконечно многообразном становящемся целом.

По мнению Ю.Хабермаса, И.Кант превратил эту апорию в принцип познания, утверждая «ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания» [137, с.269].

В данном контексте заслуживает упоминания идея, сформулированная Бертраном Расселом: «Кант говорил о себе, что он совершил «коперниканскую революцию», но выразился бы точнее, если бы сказал о "птолемеевской контрреволюции", поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его…» [118, с.7]. Эта идея развивается в том числе современным французским философом Квентином Мейясу: «галилео-коперниканская децентрализация, произведенная нововременной наукой, дала повод для птолемеевской контрреволюции в философии» [95, с.176], – пишет он.

Человек в центре процесса познания, человек как познающий субъект, может рассматриваться как единица, как цельность, тогда можно говорить о субъект-объектной дихотомиии в процессе познания и строить на этой основе классификацию типов научной рациональности. Но что может произойти, если модель монолитного субъекта-исследователя будет заменена моделью становящейся целостности множества?