Веданта довольно далеко уходит от Вед, даже если она и их развитие. Современные исследования показывают, что между ранними Ведами и Упанишадами прошла целая эпоха, занявшая не меньше тысячи лет. До Веданты же еще больший срок. И это, даже при поразительной способности Индии сохранять традиции, повело к отличиям. Менялась жизнь, менялись люди, менялось мировоззрение. Однако некие важнейшие понятия вполне осознанно сохранялись обществом.

К числу таких понятий, якобы родившихся в Ведах и сохраненных навсегда, современные ведантисты относят так называемые «три Да»:

«Три истины проповедовали они людям как бы громовым голосом:

Дамиата, – покорите себя, покорите страсти, гордость и своеволие,

Датта, – будьте добры и милосердны к вашим близким, и

Дайатхвам, – имейте сострадание к тем, кто заслуживает вашей жа-лости,

или, как сказали бы мы: “любите ближнего своего, как самого себя”. Эти три заповеди, каждая начинающаяся со слова Да, назывались тремя Да и должны были быть исполнены прежде, чем можно было надеяться на большую степень света мудрости, прежде чем высшая цель Веды, Веданта, может быть достигнута» (Там же, с. 21).

Как с очевидностью видно, из трех частей Веданты две относятся к религиозной части, и лишь первая – «покорите себя» – предполагает необходимость познать то, что предлагается покорить.

Для того, чтобы разговор о преемственности Веданты от Вед сделать более определенным, я приведу большую выдержку из хорошей работы русского востоковеда В. Костюченко «Классическая Веданта и неоведантизм». Все понятия, упомянутые в этой выдержке, так или иначе имеют отношение к психологии самопознания и при этом написаны редким для научной работы простым и понятным языком. Переписывать это своими словами я посчитал кощунством, а упустить не мог.

«Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, – еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в “Ригведе”, во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в “Ригведе” весьма подвижны).

Говоря об осмыслении мира в целом в “Ригведе”, мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере “протопонятия”), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).

Они образуют своего рода “посредствующее звено” между поздними гимнами “Ригведы” и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской шестой главе древнейшей из упанишад – “Чхандогьи”).

Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный, моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад.

С одной стороны, здесь вызревает идея “морально организованного космоса” (носителем ее станет вытеснивший риту закон “воздания” за добрые и злые дела – карма). С другой – сохранившийся в упанишадах термин “дхарма” будет применяться для обозначения социального и морального “порядка” как органической части “порядка” всемирного, космического.

Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это – “имя и форма” (намарупа). Так, в одном из гимнов “всебогам” (вишведевам) (РВ V 43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов “рупа” и “нама” отмечает Х. Грассман. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии).

Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов “Ригведы” с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в “Ригведе”, и упоминается он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а “священное слово” как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся сила.

Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в “Кена упанишаде” содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказались вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах).

Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, “пронизывает” и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциональной основы мира и человека. Наряду с термином “Брахман” в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя.

И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более частный) смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…

Следующий важный термин “Ригведы”, от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, – это атман, (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно – хотя и не исключительно – с человеком). Термин этот употребляется в гимнах “Ригведы” хотя и реже, чем “Брахман”, но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman – около 100 раз).

Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите “Ригведы” видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах.

Во-первых, атман – это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений “атмана”). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ Х 163, 5–6).

Во-вторых, атман – это дыхание (РВ Х 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан – “дышать”.

В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется “душой” (atma) жертвоприношения (РВ IХ 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется “душой всего, что движется и пребывает неподвижным” (atma jagatas tasthushas ca). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (PB VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к “вселенскому” атману упанишад.

В самхите “Ригведы” есть и термины, более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин “тану” – тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и “тело”, обретаемое человеком в загробном существовании (РВ Х 15, 14; Х 14, 8; Х 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о “тонком теле” (сукшма шарира). Но слово “шарира” в самхите “Ригведы” употребляется только как “плоть” (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже “тану” (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ Х 16, 3–5).

Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения “жизни” и “жизненного дыхания” (асу и прана). Характерно, что термин “прана” весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (PB I 164, 38; Х 189, 2).

Наконец, в-третьих, в гимнах “Ригведы” есть и обозначение для духовной стороны человеческой жизни. Это – манас (дух или ум). Правда, в отличие от упанишад, этим термином обозначается здесь преимущественно вся совокупность психической деятельности человека (лишь изредка вычленяется собственно познавательная ее компонента – ср., напр., РВ I 164, 37). Этот “дух” мыслится, по-видимому, как тонкое материальное, а отнюдь не чисто духовное образование.

Характерно, что манас, а также органы чувств и части тела человека сопоставляются с различными частями мира (РВ Х 90, 13)» (Костюченко, Классическая веданта… с. 38–41).

Вот из чего рождалась Веданта. И как видите, основа эта была вовсе не простой. Кроме того, надо отметить, что учение Веданты не является единым. Опираясь вроде бы на единый источник – Веды и Упанишады, – индусские мыслители создали несколько школ Веданты, подчас противоречащих друг другу.

Основной и самой распространенной является школа Шанкара-адвайта-веданта (недвойственная веданта). Затем вишишта-адвайта-веданта Рамануджи, двайта-адвайта-веданта Нимбарки, двайта-веданта Мадхвы и шудха-адвайта-веданта Валлабхи.

Рассказать о всех этих школах было бы для меня задачей непосильной, поэтому я ограничусь лишь рассказом о Веданте Шанкары, которому и посвящу следующую главу.