Глава 2. Самопознание в Упанишадах (Катха)

Об Упанишадах пишут много и разное. Причем, иногда так пишут, что я долгие годы боялся в них заглядывать, потому что знал, что это не для моего среднего ума. Это слишком сложно и умно. Я нисколько не издеваюсь сейчас над учеными. Это в тех отраслях знания, где возможно шарлатанство, ученые частенько напускают туману, чтобы все увидели, какие они умные и исключительно сложные. В отношении востоковедения я должен признать, что задача действительно настолько сложна, что просто о ней не напишешь. Как пример, я приведу большую выдержку из исследования прекрасного русского востоковеда В. Костюченко, посвященного учению Уддалаки. Это учение составляет шестую книгу «Чхандогья упанишады». И в нем, для ищущего человека, нет ничего, кроме самопознания.

«…наиболее интересным и глубоким из всех учений, выражающих натуралистическую (и наивно-материалистическую) тенденцию упанишад, является, несомненно, учение Уддалаки (Чх VI). Вот основные моменты этого учения.

Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-вады — учения о наличии (“предсуществовании”) следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде — учению об отсутствии такого “предсуществования”. В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется “божеством” (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к “Чхандогье”), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем.

Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, “махавакья”, – “tat twam asi!” (“это – ты!”). Но структура этого “махавакья” отлична от структуры иных изречений подобного рода – акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: “twam tat asi!” (“ты – это!”).

В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной “денатурализации” учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его “глубинности” и “изначальности”.

Своеобразный “свод” различных концепций человека в упанишадах мы находим (в “снятом” виде) в “Тайттирия упанишаде” (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коша) атман. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий находится “внутри” предшествующего, и фундаментальнее его. Это “телесный” (аннамайя) и “жизненный” (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), “развернутого” сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях “снимает” и “интегрирует” в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в “Чхандогья упанишаде” (VIII 8), как “ведущее к гибели” и “демоническое” (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же “Чхандогья упанишаде”) о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх IV 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.

Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о “жизненном дыхании (пране) как сущности человека. И “Брихадараньяка” и “Чхандогья” буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как “поглотитель” остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания – праны (Чх V 1, 1—15), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21). И так далее.

В третьем слое Я – слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7).

Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной – жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или “луча” сознания в его направленности на объект, от “жизненного начала” – праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой “мано-майя” не самый глубинный. Еще глубже находится слой “развернутого” сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой “блаженства” (ананда-майя), или “свернутого”, нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея.

Истоки вычленения этих двух последних “слоев” Я мы находим в рассуждениях Яджнявалкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: “…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это – твой атман, внутренне всем [присущий]” (Бр III 4, 2). Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый “неугасающий свет” в человеке (Бр IV 3, 6) или “свернутое” сознание (досл. “комок сознания”) (Бр II 4, 12).

Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV З, 9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом.

Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное “развернутое” или “раздвоенное” сознание. Здесь нет “осознания” (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции “развернутого” сознания остаются в “свернутом” (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние “свернутого” сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это “свернутое” сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).

Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением “загадки Я”, сомнения в благотворности и желательности сближения понятий “атман” и “сушупти” (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты “Мандукья упанишаде”» (В. Костюченко, Вивекананда, с. 55–60).

Как видите, это очень насыщенное и оправданно сложное чтение. Чтение для знатоков. И самое плохое в этом чтении, то есть в этой науке, что в них для начинающего вообще ничего нет. Мы здесь не рассматриваемся. Это, как говорится, хорошая наука. Но для ученых.

Как же быть? Может ли не ученый читать упанишады, а если может, то как? Неужели нет иного пути, кроме как закончить факультет востокове-дения?

Я попытался просто заглянуть в тексты упанишад, не пользуясь никакими научными подсказками. И мне показалось, что я все понимаю. И казалось так, пока я не осознал, что читаю не упанишады, а их переводы, выполненные все теми же учеными. Тогда я стал сличать переводы и налетел на то, что разные ученые, оказывается, очень по-разному переводят одни и те же строки, написанные на санскрите. А это значит, что они их очень по-разному понимают!..

Я уже показывал, как много существует переводов крошечной мантры Гайятри. И как они разнятся… Вот еще один небольшой пример. В современном академическом переводе Брихадараньяка-упанишады, выполненном Сыркиным, это место звучит так:

«Поистине [лишь] Атмана следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейн! Поистине, когда Атмана видят и слышат, когда думают, о нем, познают его, то все становится известно» (Упанишады, М.: Вост. лит. РАН, 2000. – С. 133).

А вот в старом переводе Гарбе, а за ним и Н. Герасимова это же место оказывается совсем-совсем иным!

«Прежде всего должно познать самость» — (cf. Brh. Vp.2, 4,5; 4, 5, 6) (цит. по: Лунный свет Санкхья истины… – М., 1900 – С. 78).

Вывод из этого таков: вообще нельзя читать перевод, пока ты не поймешь самого ученого, то есть, что он хотел и, в силу этого, что искал, потому что перевод философского текста, в первую очередь, и есть его понимание. И никакое собственно владение другим языком не позволяет надеяться, что твой перевод верен. Более или менее верен он может быть только у того, кто сам прошел сходный путь философского развития. И это относится не только к самому философскому произведению, но и к его переводу. Ведь настоящий философский перевод – это философское произведение не меньшее, чем то, что переведено! Как его зеркальное отражение. По крайней мере, так должно быть. Но вот бывает ли?

Я долго искал ответы на свои вопросы, пока не понял, что искать надо было не то. Для чтения философского текста нужны не ответы, а вопросы! Если, конечно, ты читаешь его для себя, а не для экзаменатора. Вдумайтесь сами: если вы читаете упанишады для себя, то зачем? Чтобы понять какого-то древнего философа? Или его современного переводчика? Или же чтобы как-то изменить свою жизнь и самого себя? Найдите свой вопрос, и все чудесно изменится. К примеру, попробуйте не просто читать Упанишады, а читать их с вопросом: а что думали древние о самопознании?

Это лишь первый шаг, есть и другие вопросы. После этого ты начинаешь видеть в Упанишадах слой самопознания и все остальное. Кстати, как это ни странно, но остального там не так уж много. Но затем ты ведь можешь задать себе и следующий вопрос: а что это дает мне? И как это все использовать?

Но это после, после… А пока я всего лишь покажу пример подобного прочтения философского текста с помощью вопроса о самопознании. Я воспользуюсь Катха-упанишадой, хотя мог бы взять и другую. Но эта близка мне тем, что она начинает разговор с того, на чем заканчивается и одновременно начинается Сократическая философия, с которой я намерен начать рассказ о западном самопознании. Со смерти мудреца.

Краткая предыстория. Брахман Начикета еще ребенком задумался о жертвоприношении, которое совершал его отец, и предложил принеси в жертву себя, вопрошая лишь о том, кому отец предложит его. Отец не выдержал настойчивых вопросов ребенка и в сердцах бросил: Смерти отдам тебя. То есть богу Яме.

С этого начинается Катха упанишада. Мудрец принесен в жертву богу смерти. Далее начинаются его размышления о Смерти.

«5…Какова может быть цель Смерти, которой отец достигнет сегодня с помощью меня?» (Катха Упанишад / Пер. с англ. Д. М. Рагозы, с. 12).