Именно сократически-платоническое понятие души легло в основу христианского понятия души, слившись с древнееврейскими понятиями «руах» и «нефеш». Из собственно платоновского христианством не было принято разве что учение о переселении душ, да и то, в сущности, является у Платона заимствованием из пифагореизма. Правда, надо отметить, платонизм больше был принят православием, а вот католицизм склонялся к учению Аристотеля.

В определенном смысле платоновская психология вырастает из вполне прикладной задачи, поставленной Сократом. В «Апологии Сократа» Платон вкладывает в уста философа знаменитые слова, которые, вероятно, у самого Сократа звучали без дополнительных смыслов, использованных Платоном, чтобы бросить в глаза афинянам упрек в убийстве лучшего из своих мужей. Тем не менее именно этот упрек остается насущным и поныне, поскольку и наше общество готово убивать своих сократов:

«Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?» (Апология, 29d – e).

Оставляя в стороне публицистический накал этого высказывания, сохраняю только ту струю мыслей, что ставит задачу создания практической психологии как заботы о своей душе, которая в то время стала прикладной философской дисциплиной, известной как забота о себе.

Именно в рамках этой задачи, на мой взгляд, будет развиваться дальнейшее творчество Платона. Из работы в работу он будет пытаться понять, что же такое та душа, забота о которой должна стать сутью жизни достойного человека.

Платон не сразу доходит до определения души, сначала он собирает ее черты, позволяющие обрести полноценное понятие о душе. В «Апологии» он описывает ту черту души, которая, когда задумываешься, выглядит самой ценной в ней, используя в качестве советника смерть:

«Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят» (Апология, 40c).

Душа – это то, в чем я переживу свой прах и убегу тленья, которое ожидает тех, кто убеждает нас, будто мы лишь вещество. Вот исходная рамка, внутри которой далее и ведется поиск более точных пределов этого понятия. Но первое усилие в этом познании должно быть направлено на обретение ясности видения, как это сказано в «Алкивиаде II» в отношении того, кого избираешь своим учителем:

«Но думается мне, подобно тому, как Гомер говорит об Афине, что сначала она должна снять пелену с глаз Диомеда, дабы он <…> ясно познал и бога, и смертного мужа, так и этому человеку надо сначала снять с твоей души пелену мрака, сейчас ее окутывающую, с тем чтобы после этого указать тебе, каким путем ты придешь к познанию добра и зла» (Алкивиад II, 150d – e).

И это еще одна задача, поставленная Сократом и Платоном перед философией, которая избрала быть прикладной: научиться различать добро и зло, что в «Апологии» соответствует разумности и истине в противоположность тем стремлениям к деньгам, славе и почестям, что правят афинянами. Именно эти стремления и есть исходное определение желаний, которые надо подчинить разуму.

Обретение разумности как способности видеть истину и управлять желаниями дает способность различения добра и зла. Знать добро и зло – дело души; открывая ей способность видеть их, мы совершаем первый шаг в прикладной философской заботе о себе.

Следовательно, усилие это начинается с обретения разумности (в оригинале – φρόνησις – фронесис). Так это звучит в переводе М. С. Соловьева. Но Платон использовал много имен для обозначения той способности души, что должна править человеком и его желаниями.

Переводя диалог «Евтидем», С. Я. Шейнман-Топштейн называет ее способностью мыслить:

«– Считаешь ли ты, что мыслящие существа мыслят, имея душу, или они ее лишены?

– Мыслят существа, имеющие душу» (Евтидем, 287d).

В данном месте речь уже идет не о фронесисе, а о нус, то есть о способности думать, как бы подчеркивая, что диалог направлен против софистов, которые использовали слово «логисмос», обозначающее способность мыслить и рассуждать в словах. Комментаторы усматривают в этом диалоге перекличку с другим диалогом Платона, с «Государством», в котором правящее мыслительное начало человеческой души определяется как логистикон, то есть рассуждающая, думающая в словах часть.

А. Н. Егунов, переводивший «Государство», также видит это начало способностью:

«Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником» (441e).

Но в оригинале нет никакой способности, там просто λογιστικώ άρχειν – рассуждающее начало правит. Можно ли считать эти начала способностями?

Слово «способность» не так однозначно для греческого языка – только выбор или языковое чутье распознает в слове «дюнамис» в одном случае способность, в другом – силу. Оно не существовало в русском языке до XVIII века и, вероятно, было изобретено в стенах Славяно-греко-латинской академии для перевода на русский именно греческой дюнамис. Что такое способность?

В «Гиппии Меньшем» этому посвящено целое рассуждение о том, что «душа более способная и мудрая оказывается лучшей и более способной совершать и то и другое – и прекрасное, и постыдное – в любом деле» (375e–376a). Однако это в переводе той же Шейнман-Топштейн.

А в оригинале никакой особой способности нет, есть именно δύναμις – дюнамис – сила, которую даже переводчица, ощущая некий неуют, поясняет латинским «потенция», что в латыни является калькой «дюнамис» и одним из имен силы. Если быть буквалистски точным, то это означает, что Платон не говорит о душе, способной совершать нечто, он говорит о душе, у которой есть сила действовать определенным образом.

Считать ли эту дюнамис силой или же всего лишь возможностью – всегда выбор читающего и переводящего Платона. Почему появилось философское предпочтение читать дюнамис как возможность или способность? Думаю, виноват схоластический способ думать, правивший умами философов много веков.

Сила эта, безусловно, особая, делающая возможными определенные действия, и сила эта исходит из души. Как это происходит и даже как это возможно, нельзя понять без видения устройства души, что само по себе предполагает, что душа не может быть простой и неделимой, а должна иметь некий «состав», как говорили в старину. То есть состоять из нескольких начал.

Это утверждение приходило в схоластических умах в противоречие с утверждением о бессмертии души, потому что механическое рассуждение предполагает, что бессмертным может быть только нечто, далее неразложимое на части. Поэтому бессмертно лишь то, что подобно единице, – все разложимое разрушается и потому смертно. Отсюда картезианское понимание души как некой точки осознавания себя, подобной точке математической.

Так было не всегда. Многие исследователи пытались увидеть то устройство души, которое описал Платон. Немногие, правда, достигали такой глубины самонаблюдения, чтобы пойти дальше Платона и описать это устройство подробнее.

К примеру, Тертуллиан (ок. 150/170 – ок. 220/240 г. н. э.) спорил с подходом, считающим душу неделимой и подобной точке, утверждая, что, во-первых, душа есть тело, а во-вторых, наличие частей, подобных членам, не означает делимости души:

«Но из множества членов составляется одно тело, так что здесь мы имеем дело скорее со срастанием, чем с разложением» (Тертуллиан. О душе, 63 [XIV-4]).

Но подобных сторонников платонического видения души тонким телом становилось все меньше, и постепенно подобные взгляды уходили из профессиональной философии в теологию и становились мнением христианских мистиков, которых философы просто игнорировали.

Однако Платон, несмотря на свои математические пристрастия, видел душу сложнее, чем последующие поколения мыслителей, и, собирая наблюдения за тем, что ощущал душой, шел к созданию, условно говоря, тонкой или сокровенной анатомии души. Труд этот завершился описанием частей души, соответствующих неким Началам, в четвертой книге «Государства», а затем в «Тимее».

Эти Начала впоследствии стали называться силами души или ее способностями, что подразумевает все ту же дюнамис. Иными словами, сила вполне может быть началом или архэ, питающим каждую часть души, хотя это всего лишь гипотеза, позволяющая строить тонкую или сокровенную анатомию человека.

Сокровенная анатомия – это то, что на тысячелетия осталось проектом всей платонической школы, так и не найдя своего полноценного воплощения, хотя породило множество тайных школ по всему миру. Тайные школы, как и древние жрецы предшествовавшей классике эпохи, всегда были искателями и служителями сил, первой из которых была Сила желаний.