Это внятно осознаваемое даже в грубой политической реальности трансцендирование (или эсхатологизация) действительности, как в первичных ее основаниях, так и в конечных ориентирах, другой своей стороной означает и обнаруживает невозможность культуры как в том или другом качестве себедовлеющей непрерывной завершенности. Сама же эта невозможность культуры в горизонте христианской веры соотнесена, а для византийского сознания и совпадает с невозможностью спасения в границах – и по силе – собственно человеческой деятельности. «Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:25–26).

В своем византийском изводе культура, как и спасение, а точнее – внутри домостроительства спасения, осуществляется «сверху вниз», будучи ориентирована непостижимо, но реально нисходящей трансценденцией Творца: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17).

Еще раз подчеркнем, такая ориентированность культуры, дискретность ее образующих границ предполагает и такое нравственно-аскетическое устроение человека, которое позволяло бы ему верою и смиренномудрием открываться (трансцендировать) навстречу дару Божьего присутствия в мире. Таким образом, культура (социальная, интеллектуальная и художественная) обретает свой смысл и свою устойчивость (свою собственно историческую мобильность) в меру своей иерархической открытости к реальности выше-естественной. Причем сама эта открытость, по существу своей нравственно-аскетической природы, никак не формализуема.

Может быть, с особенной «наглядностью» эта неформализуемость конституирующе значимой характеристики культуры, эта невозможность как-либо репрезентировать источник и основание византийского культурного космоса сказывается в области интеллектуальной, в широком смысле слова.

Сложные в византийской культурной истории взаимоотношения философского дискурса и богословского свидетельства, систематизирующей интеллектуально-логической тенденции и догматического апофатизма отмечены такой волей церковного Предания, согласно которой первичным и решающим, но при этом никогда до конца не переводимым на язык рациональных понятий осталось-таки Слово хранимого и толкуемого Церковью Откровения.

В частности, на примере церковной рецепции наследия Оригена, сопровождающейся и даже руководимой отказом от его собственно философских выводов, особенно ярко заявляет о себе актуализация дискретности церковного Предания, его свободы от нужд систематической интеллектуально-философской завершенности.

Как заметит, в соответствии с таким качеством церковного предания, В. Н. Лосский, «истину надо искать за пределами понятий»^[8].

Не слишком очевидным, но реальным и ключевым по своему далеко идущему значению опытом нейтрализации философской интенции в богословской мысли Оригена был I Вселенский Собор. Закрепленное этим Собором радикальное различие «рождения» (Сына) и «творения» (мира) означало принципиальное преодоление и разрыв той, пусть и логически только у Оригена, но как раз философски-то и абсолютно необходимой связи триадологии и космологии, Бога и мира, без которой немыслимо философское обоснование Божественной неизменности: творение неизменяемого Божества может быть только совечным Ему. Первый Никейский Собор предпочитает остаться при «философской беспомощности», но с недвусмысленным различением «вечности» Божественного рождения «из сущности Отца», с одной стороны, и «временности» онтологически беспредпосылочного, вызванного «из ничтожества» творения, с другой. Таков антиоригенистический и, главное, а-философский смысл одного из ключевых выражений Никейского вероисповедания: «рожденна, несотворенна».

В VI столетии своего рода внутрицерковной проекцией факта закрытия Афинской академии станет новое, тщательно подготовленное и соборно утвержденное осуждение выразительных в своей эллинистической этиологии воззрений Оригена.

Особенно выразительно дают о себе знать апофатизм и укорененная в нравственно-аскетическом устроении свобода от какой бы то ни было институализации (формализации) восточно-христианской духовности в опыте и богословии иконопочитания. И здесь, вопреки иконологии иконоборчества, исходящей из установки на онтологическое родство образа и первообраза, иконология иконопочитателей настаивает на дискретности между образом и первообразом, мыслит онтологический разрыв между ними как парадоксальное условие связи и общения, но уже в горизонте выше-естественного, в реальности молитвы. По свидетельству отцов VII Вселенского Собора, молитвенное именование, молитвенное призывание есть то, в чем – между крайностями естественно-данного и исторически-заданного или искомого – реально, силою воплощенного Бога, образ приобщается первообразу, актуализирует свое в нем присутствие.

Надо заметить, что эта приобщенность или общение образа и первообраза в молитвенно-аскетическом делании Церкви, по существу, аккумулирует в себе и на деле осуществляет также и то движение истории от начала к концу – или, по слову преподобного Максима Исповедника, «от типа к образу и от образа к истине», – которое, будучи главным содержанием христианского домостроительства, ориентировано эсхатологически – из трансценденции уже воплотившегося, но еще грядущего явиться во славе Господа.

Условия христианской аскезы совпадают здесь с характером иконопочитания. Последнее пространственно, эстетически и литургически, являет для нас экзистенциально-историческую «о-граниченность» образа, освобождая молитвенный опыт от интровертной инерции «потока сознания», от зеркальной безысходности «психического». А христианская аскеза, в свою очередь, существенно отзываясь на слова ап. Павла: «Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге…» (Кол 3:3), самую суть («сокровенность») нашего человеческого существа «отграничивает» для нас же самих, полагая её совершающейся как бы за границею собственной природы, в истории Христа: «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3:4).

Движение истории в её эсхатологическом горизонте отзывается и подлинно укореняется, как в своём осевом измерении, в движении молитвы от образа к Первообразу. Впрочем, и самое движение молитвы, как действительная связь образа и Первообраза, оказывается возможным в литургическом воспоминании, актуализирующем в текущей истории спасительные деяния воплощенного Бога, энергию Его продолжающегося присутствия.

Культура, «организуемая» такого рода (эсхатологически ориентированным) движением – молитвы и истории одновременно, – принципиально дискретна: она не может быть адекватно выражена ни в систематически-интеллектуальном дискурсе, ни в наглядной завершенности эстетической формы, ни в этико-юридической безукоризненности волевого самоопределения. Всё для такого рода культуры лишь икона, возводящая к естественно-недосягаемому Первоначалу, но её иконичность даёт осуществиться в сообразии с этим Первоначалом действительно всему. Иначе говоря, эсхатологизм так устрояемой культуры не только не размывает конкретность космически и исторически сущего в его многообразии, но, напротив, как бы расправляет творение, во всём придавая ему его исконную осанку. В этом, как уже было отмечено, и состоит, в частности, культурологически прочтённая кафоличность Церкви. Всякое иное, иконически не возведённое к своему нетварному истоку, разнообразие расщепляет, противопоставляет и разрушает сущее.

В отличие от других типов религиозного оформления культуры восточно-христианская традиция в своей иконичности свободна и от соблазна усвоить значение «посредства» между Богом и миром чему бы то ни было тварному, и от риска обеднить это «посредство» его механико-психологическим или юридическим истолкованием.

Именно там и тогда, где и когда потеснялась, ослабевала или ограничивалась динамика иконичности в своём эсхатологическом и – тем самым! – одновременно культурообразующем значении, возникало и так или иначе осуществлялось стремление «исцелить» дискретность культуры, подменить в ней открытость никак не формализуемому (апофатическому) Присутствию трансцендентного сакрализацией собственно-человеческих или, во всяком случае, тварных начал.

В римо-католической традиции такая подмена обнаруживает себя, например, в онтологически и экклезиологически мыслимой идее (и практике) «второпричинности» как способе посредства между Богом и миром, Богом и историей. Соблазн подмены здесь – в допустимости самой возможности юридически, механически или как-либо ещё «делегировать» самую власть бытия, экстраполировать её в область онтологически «подвластного». Таков «римский примат» в своей крайней юридизированной форме; такова в «научном богословии» (или теологизирующей науке) тема некоего «перво-вещества» в творении. Но таково же, по смыслу, и обострение цезаропапистической тенденции в византийской культуре иконоборческой эпохи. Экспансия «имперского» начала в Церковь идёт здесь рука об руку с покушением на «иконичность» в устроении культуры, на её экзистенциально-историческую открытость «горнему», на недекоративное – предполагающее нравственно-аскетические и канонические выводы – значение этой открытости. Ведь разрыв между образом и Первообразом, ничуть не снимаемый, а как раз актуализируемый самим иконописанием, всем, что в нём «вещеносно» – зримо напоминает о радикальной несамодовлеемости сущего (и всякого «зде пребывающего града»), о суетности человеческих притязаний на какое бы то ни было «самовластие» и, главное, о невозможности перекрыть это расстояние между образом и Первообразом, преодолеть разрыв иллюзией магического тождества или «самосильного» восхождения. Икона исконно христоцентрична: подчёркнутая Преданием связь её с Воплощением обосновывает не только возможность изображать, но и невозможность восходить к Первообразу как бы то ни было «самосильно-мечтательно», вне Христа, без опоры на силу Его Воплощения, на эту энергию Церкви.

Образ, отвечающий Боговоплощению, а значит, предполагающий движение к Первообразу – и как историю, и как молитву одновременно; образ, сам «организуемый» в Предании Церкви как это движение, один только и способен оформить (обосновать к бытию) христианскую культуру именно в её дискретности, в такой её устроенности, которая именно незавершенностью своей отвечает эсхатологической открытости Церкви к Присутствию трансцендентного в ней. Дискретность и оказывается в горизонте иконичности единственным способом сохранить (или, точнее, обрести и пережить) как непреложный дар целостность бытия в истории и как историю.

Когда же рационально-дидактическое или эстетическое истолкование образа подавляет в нём его «моленное», аскетико-литургическое значение, и он, мало-помалу выпадая из своей молитвенной идентичности слову, превращается в иллюстрацию к «тексту», а то и просто к «настроению», тогда лакуны «молитвенного делания» (с его исконно-иконической открытостью) «драпируются» элементами «науки» – этикой, эстетикой, схоластическим богословием и другими формами агрессивно-отраженной деятельности превращенного христианского сознания.

Итак, говоря обобщенно, та универсальная особенность византийской культуры как культуры христианской, которую мы здесь связываем с понятием «иконичности», состоит в ее реально и всесторонне переживаемой ориентации на парадокс присутствия Трансцендентного, присутствия, сопрягающего полноту реальности и неисчерпаемость тайны. В одном из самых выразительных для византийской культуры писаний, у Дионисия Ареопагита, говорится, что «в человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»^[9].

Византийская культура в разных своих измерениях и осуществляет себя как опыт этого «божественного образа выражения», опыт переживания и уразумения антиномии «сокровенного явления» или «явленной сокровенности». Такой опыт не мог бы осуществиться помимо корреляции в нем, в его духовном горизонте апофатического, эсхатологического и аскетического начал. На это мы и хотели обратить внимание в размышлении о христианских основаниях византийской культуры.