Впоследствии, в период освободительных революций и на заре национального строительства в странах Востока продолжали действовать те морально-ценностные и мировоззренческие принципы, которые создавались еще первыми реформаторами. Но дальнейшая их разработка попадала во все возрастающую зависимость от решения проблем государственно-национального и социально-экономического развития. На первый план выходила политика, а не теология. Реформаторская мысль вдохновлялась уже не столько пафосом борьбы с устаревшим прошлым, сколько настоятельной необходимостью по-новому ответить на злободневные вопросы дня. Все это сказывалось на религиозном синтезе традиционного и современного. Расширялась и углублялась модернизация религиозной догматики. Чем более интенсивным и масштабным становился этот процесс, тем быстрее шло освоение терминологии, понятий и отдельных положений философии, социологии, политологии, экономической науки. В результате под общей конфессиональной оболочкой объем модифицированного религиозного содержания начал постепенно уступать светским заимствованиям. Однако реформаторский синтез традиционного и современного по-прежнему подчинялся исходной религиозной установке (133, с. 332).

Тенденция к ослаблению если не религиозности, как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивала себе дорогу в либерально-буржуазной среде, среди радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники таким образом, что появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других – преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.

Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в секуляризованном мире. Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, то есть реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее, акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.

То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражали то или иное вероучение, на каком уровне развития находилась данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе и системе внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.

Как было отмечено выше, модернизации восточных обществ в Новое время сопутствовал конфликт между традиционным мировоззрением, опиравшимся на религиозные представления, и современным образом мыслей. Модернизация ускорила процесс секуляризации – освобождения человека и общества от деспотизма духовенства и религиозных институтов, что в свою очередь способствовало перемещению влияния религии из сферы общественной жизни в сферу личностного сознания и чувства. В одних случаях это проявлялось в тенденции к отделению политики от религии, религии от государства; в других – в протесте против вмешательства духовенства в общественную жизнь; в третьих – в форме утверждения равенства всех религий и религиозно-философских учений. Основой всех восточных национальных теорий стал позаимствованный на Западе секуляризм. Конечно, секуляристская идея не всегда и не всюду могла быть реализована и даже открыто высказана, потому что вызвала отчаянное сопротивление традиционалистских сил, имевших в то время массовую опору в своих странах. Сторонников секуляризма и реформаторства публично обвиняли в сознательном уничтожении и оскорблении веры.

Но именно религиозным реформаторам (преимущественно последней трети XIX – начала XX в.) принадлежала выдающаяся заслуга приспособления своих религий к новым условиям общественной жизни. В то время это могло быть сделано главным образом «через наведение мостов между традицией и современностью, переосмыслением религии в современных терминах», – как писал выдающийся индийский просветитель и реформатор Мухаммед Икбал (1873–1938) (104, с. 96).

Реформаторство стало реакцией на подрыв жизненных устоев восточного общества. Процесс его форсированной модернизации расшатывал основы традиционного мировоззрения, подрывал господство догм и религиозной схоластики. Восток осознал мощь научного познания и технического прогресса. Традиционные формы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. И не только потому, что появление современного (буржуазного) сектора в экономической жизни и новых социальных групп требовало и современных для тогдашних восточных стран форм регулирования общественных отношений. Еще одна причина заключалась в том, что, имея дело с секулярным Западом как центром силы, Восток вынужден был вводить и приемлемые для европейцев юридические нормы.

Были поколеблены идеологические основы традиционной власти – средневековое представление о превосходстве аборигенов над чужаками, пришлыми людьми, о примате религиозной общности над всякой иной, потому что чужаками, пришлыми, иноверцами были европейцы, с которыми уже нельзя было обращаться свысока. Жизнь требовала существенного изменения в понятиях о роли человека и значении его земного бытия.

Религиозное реформаторство было исторически неизбежно как инструмент «заземления» религии, приближения ее к пастве, переориентации богословия, религиозного сознания на мирские нужды людей путем смещения акцентов с вопросов религиозной веры на освещенные верой морально-этических принципов. Реформаторство существенно отличалось от пуританских движений Средневековья, которые были направлены не на разрушение традиционного общества, а на возрождение религии в «первозданной» чистоте. Напротив, реформаторские течения в религиозной мысли XIX в., вызванные к жизни потребностью в общественной перестройке, объективно санкционировали потрясение основ под флагом очищения религии от средневековых наслоений и возврата к ее первоисточникам – Корану, Ведам, палийским канонам и т. д. А это открывало возможности для их толкований священных текстов, не ограниченных жесткими рамками старой традиции.

Реформаторы придерживались простой логики. Восток отстал, потому что вера утратила изначальную чистоту, и предписанный ею морально-этический комплекс подвергся разложению. Отсюда вывод о необходимости очищения веры и возврата к социальному идеалу и религиозной доктрине, которые не совместимы с деспотизмом – главным препятствием для подлинного социально-экономического прогресса. Они убеждали свои народы в том, что Востоку в современном мире, для того чтобы стать вровень с Европой, нужно овладеть достижениями западной цивилизации. Реформация означала переход от потустороннего к реальной жизни, от духовного к рациональному, от фатализма и пассивности к осознанию человеком его созидательных возможностей.

Реформаторы стремились привести традиционные мировоззренческие системы в соответствие с требованиями эпохи. Их усилия были направлены на соответствующий пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и интерпретации религиозных предписаний социального поведения.

При этом, толкуя канонические тексты в духе времени, они не затрагивали основных догм, хотя порою отказывались от многих важных положений, освященных традицией. Они добивались рационализации религиозной веры путем согласования ее с естественным знанием и привнесения религиозного начала в научное сознание. Делая упор на морально-этические аспекты человеческого бытия, реформаторы добивались, в частности, демократизации, упрощения и удешевления ритуала, чтобы освободить верующего от безграничной власти религиозных авторитетов.

В самом реформаторстве возникло два основных течения. В одних случаях реформаторское переосмысление религиозных и философских доктрин имело модернизаторскую направленность, в основу которой был положен западноевропейский образец с национальной спецификой, в других – охранительную, ориентированную на сохранение старых духовно-психологических установок. По этому признаку религиозных реформаторов от конца Нового времени (последняя четверть XIX – начало XX в.) до наших дней можно разделить на две большие группы – модернизаторов и охранителей.

Модернизаторы стремились также примирить действительность с традицией, приспособить к действительности традиционный идеал. Для модернизаторов, как и для охранителей, религия оставалась основой духовности, важнейшим элементом культурной, идеологической и политической жизни. Но религию Средневековья они трансформировали в религию современного индустриального общества.

Один из первых индийских религиозных реформаторов Раммохан Рой (1772–1879) считал, что религия – это комплекс норм морали, совместимый с естественными законами и наукой (23, с. 168). Его последователь Дебендранат Тагор (1817–1905) отвергал традиционное представление о непогрешимости священных книг индуизма, полагая, что каждая догма должна быть оценена логикой разума и то, что не выдерживает этой оценки, должно быть отброшено (67, с. 46). Филиппинские реформаторы выступали против официального католицизма с сугубо рационалистических позиций освобождения доктрины от наиболее реакционных суеверий, догматических наслоений, извращений и многих обрядов, превращающих католицизм в синоним мракобесия (43, с. 134).

Общественный прогресс модернизаторы считали предписанным религиозной доктриной. Ориентируя верующего на рациональное познание мира и активное отношение к жизни, они хотели новое сделать доступным массовому сознанию, освящая его традицией.

Средневековому представлению о ничтожности человека в его земной юдоли, фатализму и пассивности противопоставлялась гуманистическая концепция человека – работника на земле, обладающего свободой выбора, идея человека – наместника Бога у мусульман, творческой личности в необуддизме и т. д.

Мусульманский реформатор сириец Абдуррахман аль-Кавакиби (1854–1903) утверждал, что человек обладает свободной выбора в рамках Божественного Предопределения, которое проявляет себя лишь время от времени, и человек должен работать, чтобы улучшить общество, чтобы расцвела земля (23, с. 86).

Лидер китайских реформаторов конфуцианец Кан Ювей (1858–1927) толковал изречение Будды «Вне обыденного мира нет мира дхарм» как предписание отдавать все силы для преобразования обыденного мира (32, с. 106).

В Индии наблюдалась тенденция к переосмыслению индуизма в духе поисков путей перестройки общества, а в связи с этим воспитания нового человека. Выдающийся философ Индии Сваами Вивекананда (1862–1902) писал: «Поскольку в каждом человеке воплощена частица Абсолюта, Бог есть в душе каждого, поскольку все люди равны между собой: нет ни каст, ни господ, ни рабов, все равны, никто не может иметь привилегий» (28, с. 88). Цейлонец Ананда Кумарасвами утверждал, что в основе национального единства – свободная личность, сложившаяся в результате самосовершенствования в духе буддийских и индуистских ценностей (28, с. 126).

Модернизаторское направление религиозного реформаторства обычно пользовалось прямой или косвенной поддержкой колониальных властей уже в силу его модернизаторской сути, потому что способствовало приспособлению традиционного общества к новым жизненным обстоятельствам, а также вследствие его преимущественно умеренной политической ориентации. Лидер египетских мусульманских реформаторов Мухаммед Абдо заслужил похвалу британского генерального консула в Египте лорда Кромера. Идеолог мусульманского реформаторства в Индии Сайид Ахмад-хан был пожалован английской королевой дворянским титулом «сэр». Характеризуя его деятельность, современные исследователи справедливо отмечают, что он стремился облегчить представителям высших классов мусульманской общины переход к европейскому образованию и их трансформацию в колониальную интеллигенцию.

Однако там, где религиозные реформаторы занимали нежелательную для колонизаторов позицию, отношение властей к ним становилось жестким. Так, например, обстояло дело с мусульманскими реформаторами-модернизаторами в Алжире (начало XX в.), которых возглавлял очень известный в мусульманском мире Бен Бадис. Они видели свою задачу, в частности, в том, чтобы наладить взаимопонимание между алжирцами и французами. В то же время они выступали в защиту арабской культуры от посягательств колонизаторов, пытались распространять в народе чувства патриотизма, единства и национального достоинства. Бен Бадис был первым, кто выдвинул идею самобытной алжирской нации. За это он и его сподвижники подверглись преследованиям со стороны колониальных властей (154, с. 29).

Реформация в Европе и восточное реформаторство были сущностно едины как разновидности духовных революций индустриальной эпохи (идеологи мусульманского реформаторства аль-Афгани и М. Икбал сравнивали это течение с протестантизмом в Европе). Но все же между ними есть существенное различие: восточное реформаторство зародилось и развивалось преимущественно как религиозно-этическое движение, в то время как западная Реформация с самого начала была движением общественно-политическим и имела неизмеримо большее значение для политической и социальной истории мира.

Под воздействием сил модернизации в сознании людей произошли существенные сдвиги. Не то чтобы вера становилась личным делом, но глубина ее в целом как бы уменьшалась, происходило размывание религиозного сознания: молитва, пост, проявление религиозного рвения в какой-то степени становились символами социальной, политической и национальной идентичности личности, а не признаком благочестия.

Реформированные традиционные мировоззренческие доктрины оставались в сфере интересов преимущественно небольшой части религиозных теоретиков и интеллектуалов. Современные последователи религиозного реформаторства на Востоке, как правило, следуют за учителями. Причем модернизм не выступает в качестве самостоятельного течения религиозной и богословско-философской мысли. Реформаторские идеи обычно вплетаются в ткань экономических, социальных и этических концепций. Безусловно, преобладают традиционные формы религиозного сознания.

Деятельность религиозных реформаторов и модернизаторов религиозно-философских учений показывает, что любая религиозная доктрина может быть истолкована в духе желательном для ее интерпретаторов, каких бы они взглядов ни придерживались. В этом смысле замечательны слова, сказанные турецким государственным деятелем Рашидом-пашой австрийскому канцлеру Меттерниху, выразившему сомнение в возможности модернизации Османской империи: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может все адаптировать». Буддизм считается философией ненасилия. А вместе с тем лидер кампании протеста в Бирме У Отама в 1921 г. призывал расчистить путь для Мессии, даже если понадобится прибегнуть к насилию. При этом он толковал буддийское положение о нирване как о цели, достижение которой верующим возможно только в борьбе за свободу (85, с. 321).

Вступление Японии на путь капиталистического развития (последняя треть XIX в.) сопровождалось процессом интегрирования религии и политики: синтоизм в форме «государственного синто» (путь духов – обозначение мира сверхъестественного), очищенный от влияния буддизма, стал использоваться для унификации национальной мысли, освящения правительственной политики, укрепления императорской власти.